Aperçu du Shugendô : faire communier intériorité et extériorité.

Dans ce billet, il sera question d’aborder succinctement le Shugendô, mouvement ascétique peu connu, qui a pourtant la particularité de cristalliser un grand nombre des variations spirituelles qui ont parcouru le Japon. Il s’agira de donner à en connaitre quelques éléments et faire entrevoir un des aspects caractéristiques de ce mouvement : la position médiane du pratiquant entre le monde spirituel et le monde matériel, entre l’intérieur et l’extérieur.

Une présence flottante.

Le désir de transmettre et d’accéder à sa propre culture est tel au Japon qu’il ancre dans les rayons des librairies de nombreux ouvrages illustrant les grands thèmes culturels de l’archipel(1). Les monographies sur les arts scéniques, la littérature classique, la religion, complètent une historiographie foisonnante et font montre, pour la grande majorité de leurs auteurs, d’un sens poussé de la décomposition analytique. Si cette littérature ne cherche généralement pas à se confronter aux grandes théories(2) elle sait au moins rendre compte de la diversité des éléments qui nourrissent sa culture et encourage ses lecteurs à manifester toujours plus d’intérêt.

Les ouvrages ayant trait à la « Voie d’acquisition de pouvoirs [par la pratique d’ascèse en montagne] », shugendô 修験道, ne font en cela pas exception. Cette voie fixe en elle un ensemble de variations du fait religieux japonais, (3) valorisant la tendance fusionnelle de la construction spirituelle de l’archipel. Présents dans de nombreux champs d’expressions populaires et artistiques (4), ce courant et ses pratiquants (laïques ou religieux), les shugenja 修験者 (ou yamabushi 山伏 « ceux qui reposent en montagnes ») se sont longtemps vu dotés d’un caractère mystérieux par la pratique d’une magie prophylactique et thaumaturge. Ils n’étaient cependant pas le produit rejeté d’une société qui aurait évolué sans eux, mais on sut, sous d’autres formes qu’aujourd’hui, maintenir un lien concret avec les populations non pratiquantes.

 Quelques clés de compréhension.

 Il est difficile de définir le Shugendô : les rituels, qui figurent le fondement même de cette pratique avant tout expérimentale, sont soumis à de nombreux particularismes et ont longtemps été transmis par la seule voie de l’oralité. Pourtant les éléments qui nous sont parvenus via les notes de pratiquants (kirigami 切紙), les journaux intimes ou de voyages (kikôbun 紀行文), les recueils doctrinaux (kyôgisho 教義書) ou les méthodes (shidaigaki 次第書), composent une tradition déterminable (5). L’objectif était alors de maitriser des pouvoirs dépassant l’entendement (fushigi 不思議) en s’appropriant (kaji 加持) ou en amadouant (kitô 祈祷) une énergie vitale (rei 霊) (6) qui est immanente à toutes formes de l’être (7). Il s’agissait pour cela d’affuter son corps et son esprit afin d’en faire une passerelle reliant les plans supérieurs, ou gravitent les formes les plus vives de cette énergie, au plan phénoménal sur lequel celles-ci deviennent tangibles et efficaces (gen 験). On considérait alors certains lieux comme propices à accueillir cette énergie : les montagnes, les forêts profondes, les cavernes, les berges des rivières, tous lieux transitoires qui figuraient un « autre monde » (takai 他界) à la fois proche et éloigné. Certains arbres, rochers ou estrades rituelles étaient vus comme les reposoirs de divinités qui incarnent cette énergie. La maitrise de telles énergies permettait aux pratiquants de monnayer ensuite divers services de médium, d’exorciste, de magicien auprès des populations restées dans la vallée.

 Les origines légendaires de ce mouvement remontent au personnage de En no Ozunu 役小角(En le Pratiquant, En no Gyôja 役行者) (8) qui aurait vécu entre le VIIe et le VIIIe siècle dans les montagnes de Katsuragi (département de Nara). Figure populaire, il est présent dans de nombreuses légendes (hiden 秘伝) qui le dépeignent tout à la fois comme une autorité de la tradition bouddhique, le maître des divinités du Shintô et un puissant ascète qui a su dompter les espaces mystérieux de la montagne (kaisan 開山) (9). Souvent représenté vêtu d’un habit et d’un bonnet long (naga tokin 長頭巾), il tient généralement dans la main droite une canne, sorte de sistre composée de six anneaux libres (shakujô 錫杖). Cette tenue le différencie radicalement des religieux représentés en robe, le crâne tondu, et deviendra au fil du temps l’attribut des pratiquants du shugendô(10).On peut lui voir dans la main gauche un rouleau de sutra, ou encore une sorte de pot (hôbyô 宝瓶), parfois même un chapelet. Cette figure peut être également encadrée de deux serviteurs, Zenki et Goki (前鬼 , 後鬼), qui lui donne une valeur d’autorité, d’enseignant, de transmetteur, et qui symbolisent la relation entre le maître légendaire et les partisans de cette voie(11). La représentation du patriarche du Shugendô a passablement évolué au cours du temps et un des derniers recueils de contes illustrés prenants En pour personnage principal, le En no gyôja godenki zue 『役行者御伝記図絵』 (1850) de Tô Tokai, rend compte d’une variété de codes graphiques et littéraires pour dépeindre cette figure(12).

Le pratiquant yamabushi (山伏 /山臥) est celui qui « s’allonge en montagne », c’est-à-dire qui réside dans les montagnes, cet espace de transition qui marque la frontière entre le monde des hommes et celui des êtres spirituels. La montagne n’est pas à considérer simplement comme une ligne tendue entre ces deux mondes, mais bien comme un intervalle qui mêle les caractéristiques de ces deux plans et favorise les interactions entre leurs résidants(13).Ce terme de « yamabushi » connait plusieurs interprétations et pourrait être aussi entendu comme celui qui se cache, se fond dans la montagne pour s’extraire du monde intelligible. La doctrine d’inspiration bouddhiste développée à l’époque médiévale lui confère une valeur dualiste : l’être écrasé (伏) par les passions et le manque de clairvoyance(14), peut reprendre forme dans l’union des trois corps du bouddha (soit une forme accomplie). Cette union est symbolisée par le trait horizontal du sinogramme yama 山 qui fait se joindre les trois traits verticaux(15). Il s’agissait donc, à travers l’exercice et la discipline, de se faire l’égale des bouddhas malgré sa condition d’être imparfait, et de faire entrer en résonnance son état extérieur (condition actuelle) avec sa nature intérieure(16).

 Cet objectif était atteint par un ensemble d’exercices qui amenaient le pratiquant à se confronter à lui-même à travers un environnement physique (privations, épreuves corporelles, expérimentation du milieu naturel) et spirituel (traversée rituelle de plans hiérarchisés, communication avec des entités supérieures, isolement). Le résultat : une place d’intercesseur entre les hommes et les divinités. Ce statut sera confirmé à la fois par les autorités religieuses (17) et les croyances populaires(18).

 Position du Shugendô contemporain.

 Suite à la loi de séparation du bouddhisme et du shintô de mars 1868, et plus particulièrement à l’arrêté numéro 273 sur l’abolition du Shugendô (1872) (19), les deux plus grands centres d’autorité de cette voie, le Shôgoin (de la branche Honzan-ha) et le Sanbôin ( de la branche Tôzan-ha) perdirent leur influence sur de nombreux lieux de pratique. Des temples sous leur administration, et qui servaient à l’accueil et à l’organisation des pratiquants de la région, furent transformés en sanctuaires du Shintô, rattachés à une des sectes bouddhistes dominantes, ou définitivement abandonnés(20). Dans le département de Nagano, c’est 115 centres d’activité sur 209 qui furent abandonnés au début de l’ère Meiji (fin XIXe siècle). Dans le département de Niigata, 123 sur 222(21). Actuellement, on estime à 190 le nombre de temples et sanctuaires dont les activités sont toujours liées à la tradition du Shugendô, et ce pour la région du Kinki(22), la plus active en la matière. Néanmoins, ce mouvement connait un intérêt constant de son exercice depuis la fin de la deuxième guerre mondiale avec la libération des cultes(23). En 1951, on compte en effet 3 218 341 adeptes revendiqués et 28 331 spécialistes de cette voie, religieux ou non, répartis en 47 groupements officiels(24). Ce dernier chiffre passe à 1073 entre 1986 et 1994(25).

Aujourd’hui, un exercice qui figure parmi les plus marquants de ce mouvement, le pèlerinage des montagnes d’Ômine(26), continue d’être pratiqué entre le mois de mai et la mi-septembre(27). Notons qu’il n’est pas nécessaire d’être affilié à une confrérie de shugenja, ni d’appartenir à un monastère pour y participer. Désormais, le simple fait de porter l’habit du pratiquant fait de soi un être investit de la tradition shugen(28). Cependant, il va sans dire que la forme même de cet exercice favorise sensiblement l’implication de personnes, sinon religieuses, du moins engagées dans une forme de spiritualité.

En 1999, un pèlerinage organisé par le monastère Shôgoin a réuni 63 participants, dont un Français installé dans la province d’Aichi et un Portugais de Tôkyô. Sakura Haratani de l’université Kokugakuin en rapporte une analyse(29) encadrés par douze moines du Shôgoin, 31 participants(30) ont effectué en douze jours 240 km de marche, ponctués de limitations alimentaires et d’exercices rituels sur 75 étapes, afin de relier le sanctuaire Mizukumari de Yoshino au sanctuaire Hongû de Kumano(31). 11 d’entre eux étaient en passe de prendre l’habit de moine, le reste des participants se partageait entre 13 membres d’une confrérie et 3 desservants laïques. Moyenne d’âge, 45ans.

Sur leurs motivations, Haratani relève un désir de faire contraster leur quotidien à la lumière des contraintes de l’exercice en plein air. Il s’agit de se voir révéler la valeur de sa condition : avoir la chance de posséder un toit, de porter des vêtements chauds et d’avoir une nourriture abondante. Un besoin de mesurer les capacités de son corps : « si je suis capable de faire ça chaque année, c’est que je suis en bonne santé (…) c’est une sorte de baromètre ». Et finalement, il peut s’agir dans la continuité de cette expérience, de se repositionner par rapport à son environnement : « Marcher, de soi-même, dans la montagne, ce n’est pas comme de faire un tour en voiture ou d’aller au golf. (…) Se retrouver dans une position différente du quotidien où on ne se préoccupe que de son travail (…) je me rends compte maintenant que c’est essentiel pour moi ». Une façon de prendre une distance suffisante pour s’observer soi-même.

C’est d’ailleurs une des revendications des organisateurs. L’important n’étant plus d’être habité de la magie des lieux, mais de se trouver soi-même dans l’exercice. Cela en passe cependant par une dimension sensible, rendue par l’expression taiken suru 体験する, expérimenter [directement, dans son corps]. Ce programme, un peu mystérieux, encourage les participants à se laisser aller aux sensations du moment, à estimer les conditions de leur situation à la lumière de leur expérience présente et à réévaluer les choix qui les ont amenés ici. C’est-à-dire aussi, à éprouver l’instantanéité de leur existence à travers leur milieu (qui suis-je en un tel lieu, en un tel moment). Un objectif qui s’illustre dans une des formules revendiquées par le Shugendô : « devenir bouddha en ce corps » sokushin jôbutsu 即身成仏, soit s’ouvrir à sa nature intérieure (qui serait, littéralement, identique à celle du bouddha), en gardant conscience de sa condition extérieure (ce corps qui n’existe que parce qu’il est déterminé, limité par un environnement immédiat).

 

 

(1) Variété des canaux de distribution (en 2006, les six plus importants distributeurs japonais ne maitrisent que 18% du marché contre 50% pour les mastodontes du marché américain), protection des prix (Resale Price Maintenance System) et faible taux de traduction d’ouvrages étrangers (aux alentours de 8% du marché) favorisent bien sûr la diffusion de ces productions. Se référer à la Japan Book Publishers Association http://www.jbpa.or.jp/en/.(retour au texte1)

(2) Bien qu’il existe au Japon de puissantes écoles de pensée. Autour de Kuroda Toshio en histoire, de Yanagita Kunio en ethnologie, de Yasuda Saburô en sociologie, de Watsuji Tetsurô en philosophie…(retour au texte2)

(3) Appuyé sur une forme de culte de la montagne, sangaku shinkô 山岳信仰, le shugendô a toujours été un pur produit de son époque. Tour à tour marquant de son influence ou empruntant la marche à la voie du Yin et du Yang, Onmyôdô 陰陽道, au taoïsme, Dôkyô 道教, au Shintô 神道 (sous sa forme populaire comme officielle), du bouddhisme ésotérique, mikkyô 密教. (retour au texte3)

(4) Théâtre, chant, contes, poèmes, journaux intimes, peintures sacramentelles et prosaïques. (retour au texte4)

(5) Grâce notamment à une anthologie sur le shugendô, du monastère du Daigosanbôin 醍醐三寶院, le Shugen seiten 『修験聖典』(1927) ainsi qu’au travail de compilation de Nakano Tatsue (1871-1934), moine du Hongan-ji , le Shugendô shôso 『修験道章疎』édité en 1986 dans la collection Tripitaka Japonica (Nihondaizôkyô 『日本大蔵経』), il nous a été transmis un grand nombre de ces textes. N’oublions pas non plus les efforts de Gorai Shigeru pour réunir un grand nombre de références : le Shugendô shiryôshû 『修験道資料集』, volume 1 et 2, Meisho shuppan, 1984. (retour au texte3)

(6) Carmen Blacker, The Catalpa Bow : A Study of Shamanistic Practices In Japan , Routledge, 1999 ; Anne Bouchy « L’entrée dans la montagne ou l’approche renouvelée du fait religieux au Japon », colloque de l’EFEO, 2003.(retour au texte6)

(7) Cette énergie compose les êtres spirituels comme les kami, les bouddhas, les démons (oni 鬼), les esprits des défunts. Mais elle traverse aussi l’homme, l’animal, le végétal et participe à un ensemble cosmique qui peut se référer au Tao ou au bouddha Dainichi (Vairocana). Bien entendu, cette perspective est le produit d’une doctrine ésotérique développée entre autres par les écoles Tendai et Shingon.(retour au texte7)

(8) Bien que déjà présent dans le deuxième ouvrage historique du Japon, le Shoku nihongi 『続日本紀』(787), En n’est pas le premier « pratiquant », gyôja 行者. Ce terme faisait généralement référence aux moines partis pratiquer en extérieur, sanrin gyôja 山林行者, en-dehors de leur communauté, et qui reprenaient ainsi la tradition de pèlerin et d’ascète développée par le bouddha historique Sākyamuni.(retour au texte8)

(9) Ce personnage, aux descriptions multiples, apparait notamment dans le tout premier recueil de légendes bouddhiques, le Nihon ryôiki 『日本霊居異記』 (compilé entre 787 et 823, à l’époque ou le moine Kûkai, initiateur de l’école Shingon, s’établissait au mont Kôya). Il y est présenté comme un fervent laïque (ubasoku 優婆塞) de la famille des Kamo de la région de Katsuragi. Il aurait soumis une haute divinité du nom de Hitokotonushi no kami, divinité de cette même région et figure shintoïste importante. On le décrit comme tout entier tourné vers la Loi bouddhique, ce qui lui valut de faire la rencontre de plusieurs personnages légendaires de cette voie, comme Kujaku myôô 孔雀明王 (skr. Mahāmāyūrī). Ayant maitrisé les secrets de la longévité propre aux ascètes des montagnes (sennin 仙人), capable de voler, vivant dans les grottes et se nourrissant exclusivement de racines et d’écorces, on le rapproche aussi des représentants du taoïsme. La règle de privation de céréales comme le riz (hekikoku 辟穀, règle connue au Japon par la diffusion du Hôbokushi 『抱朴子』, du titre de son auteur, l’ascète taoïste chinois Kakkô 渇洪 [ch. Ge Hong, 284-363]) joue un rôle important de cette discipline qui vise à atteindre une longévité hors du commun et à faire retour à un tout originel. Ce personnage aurait croisé la route d’importantes figures du bouddhisme, comme le moine Dôshô 道照 (de l’école Hôsô, 629-700). Dans le Fusôryakki 『扶桑略記』 (fin du XIIe siècle), on raconte qu’en l’an 701 il échappa à la peine capitale en faisant appel à la divinité shinto-bouddhiste Fuji Daimyôjin, illustrant ainsi sa relation avec un lieu de culte de renom, le mont Fuji, et inscrivant ce personnage dans la longue tradition syncrétique du Japon(retour au texte9)

(10) Les premières représentations donnant à En no Gyôja son visage d’ascète des montagnes remontent à l’époque de Kamakura (1192-1333) et au travail des premiers religieux artisans, busshi 仏師. Par exemple, on le retrouve sur une peinture sur bois qui date de 1331, préservée parmi les trésors du temple Rinnôji 輪王寺 de Nikkô…(retour au texte10)

(11) La tradition accorde à Zenki la paternité de cinq grandes familles de pratiquants parmi les ascètes de la région de Yoshino (département de Nara): les cinq lignées, gokegoryû 五家五流. Ses cinq fils (Gokidô, Gokiguma, Gokitsugu, Gokijo, Gokijô), seraient à l’origine de ces cinq communautés, celles-ci ayant pris la charge d’accueillir et d’assurer la logistique pour tous pratiquants désireux de traverser le massif de Yoshino. L’activité de ces communautés est attestée dès l’époque médiévale, principalement dans l’organisation de la trente-huitième étape rituelle, une des plus importantes, qui a lieu à Jinzen 深仙 entre les monts Shakagatake et Dainichidake. Miyake Hitoshi, (sous la direction de), Shugendō jiten『修験道辞典』, Tōkyōdō Shuppan, 1986, p.227. Actuellement, Gokijo Yoshiyuki est le dernier représentant officiel de cette lignée et assure toujours l’entretien du refuge d’Onakabô (village de Kitayama, département de Nara).(retour au texte11)

(12) SHIMBO Satoru, « Sangaku shinkô ni miru shugendô no tokushoku » 「山岳信仰に見る修験道の特色」, dans Bunka joshidaigaku kiyô, Jinbun/shakai kagaku kenkyû 文化女子大学紀要. 人文・社会科学研究, 2008, pp.13-28.(retour au texte12)

(13) Voir le billet « Expérience d’un Autre-monde, Takai » sur cette même plateforme.(retour au texte13)

(14) C’est-à-dire qui n’ont pas de considération pour la voie du bouddha, qui se tiennent dans l’obscurité mumyô 無明.(retour au texte14)

(15) Les trois corps du bouddha (skr. trikāya), sont trois représentations de celui qui a atteint l’éveil. Il s’agit du corps de la Loi (absolu), hosshin 法身, du corps de rétribution, hôjin 報身, et du corps d’émanation (formel), ôjin 応身. Diverses interprétations y voient également les trois mandalas : du diamant, de la matrice, de l’union du diamant et de la matrice.(retour au texte15)

(16) Cette notion, développée dès les premiers recueils de doctrines du shugendô comme le Sanjûsantsûki 『三十三通記』, est directement inspirée du bouddhisme ésotérique Tendai et Shingon dont l’objectif est d’atteindre un immédiat de bouddhéité (sokushin sokubutsu 即身即仏), en s’éveillant à la coexistence de ces deux facettes: l’imparfait l’accompli.(retour au texte16)

(17) Qui délivrent au shugendô statut et reconnaissance à travers les groupements officiels de pratiquants composés autour des écoles du Tendai (chinois Tientai) et Shingon (ch. Chen’yen) : respectivement le Honzan-ha 本山派 (autorité du temple Miidera au XIe siècle, puis du Shôgôin) et le Tôzan-ha 当山派 (autorité du temple Daigo Sanbôin dès le XIVe siècle). Ces deux patronages n’ont jamais empêché l’établissement de groupes indépendants autour du Kinpusenji, du Hagurôsan, du Nikkôshugen par exemple, mais ils ont fait figures d’institutions. Surtout dès le XVIIe siècle avec l’arrêté de réglementation du shugen de 1603 promulgué par le gouvernement militaire d’Edo (Tôkyô).(retour au texte17)

(18) Les légendes reconnaissent aux yamabushi des pouvoirs supérieurs et la population venait, notamment au moment du festival des fleurs (hana matsuri 花祭りle 8 avril) réclamer auprès d’eux protections et bienfaits de la même façon qu’on attendait de la divinité de la montagne, descendue dans la vallée et célébrée ce même jour, d’assurer une eau abondante et la protection des semis. Aujourd’hui, le 8 avril célèbre surtout la naissance du bouddha Śākyamuni.(retour au texte18)

(19) Cette loi, pierre angulaire au développement du Shintô d’Etat, aura pour objectif manifeste d’empêcher tous obstacles aux administrations religieuses officielles. La manifestation de croyances populaires et le développement de celles-ci sous une forme organisée, à l’exemple du shugen local ou « shugen des villages », (satoshugen 里修験) qui désigne les activités « commerçantes » des pratiquants installés aux pieds des montagnes, se verront alors interdits(retour au texte19)

(20) C’est le cas par exemple d’anciens centres de pratique sur la montagne d’Ibuki 伊吹山, entre le département de Shiga et de Gifu, ou sur le Mont Handô 飯道山. Rapport de recherches n°3, Miyake Hitoshi (sous dir.) « Formation d’une base pour la valorisation des recherches sur le shintô et la culture japonaise », travaux de l’équipe n°2 « Etude analytique du développement et de la formation du shintô et de la culture japonaise » et « sanctuaires et religions populaires/shugendô », Centre de Recherches affilié au Programme d’Excellence de l’université Kokugauin, 2007, p.67. 宮家準(事業推進担当者),「神道と日本文化の国学的研究発信の拠点形成」第二グループ「神道・日本文化の形成と発展に関する調査研究」「神社と民族宗教・修験道」研究報告III, 2007, 國學院大學21世紀COEプログラム研究センター.(retour au texte20)

(21) Ibid. Les temples restants ont été rattachés aux écoles bouddhiques institutionnelles.(retour au texte21)

(22) Qui regroupe les départements de Kyôto, Nara, Wakayama, Mie, Shiga, Hyôgo, Osaka . La plus forte concentration étant pour le département de Nara, avec 52 centres. Cette dominance s’explique par l’inclusion de la région montagneuse de Yoshino.(retour au texte22)

(23) Ordonnance du Commandant suprême des forces alliées (GHQ, General Headquarters 1945-1952) sur la restauration des libertés fondamentales (septembre 1945) et article 20 sur la liberté de culte de la Constitution (nihonkoku kenpô 日本国憲法) appliquée dès le 3 mai 1947.(retour au texte23)

(24) Ibid., p.13. Ces chiffres incluent toutes associations affiliées aux anciennes mouvances du Shugendô, mais aussi les cultes en direction de la montagne (Ontake-kyô 御岳教, Fuji shinkô 富士信仰, Ishizuchikei 石鎚系) et les nouvelles religions de pratique shugen (Shinshûkyô shugenkei 新宗教修験系, sangaku shinkôkei shinshûkyô 山岳信仰系新宗教). Cet ensemble se subdivise ainsi en de multiples communautés attachées plus ou moins exclusivement à un temple, un sanctuaire ou à une figure particulière.(retour au texte24)

(25) Jiin dairan zensankai『寺院大鑑全3巻』 寺院大鑑刊行会, 1994, Shugendô jiten 『修験道辞典』東京堂出版, 1986, cités dans ibid., p.60-61.(retour au texte25)

(26) Ômine okugake shugyô 大峰奥駈修行.(retour au texte26)

(27) Le Kinpusen-ji va jusqu’à proposer des formules « à la carte » permettant d’étaler la totalité du pèlerinage, qui s’étant quand même sur 240 km, du mois de mai à celui d’octobre, en raison de deux ou trois jours de pratique par mois.(retour au texte26)

(28) Peut-être faut-il y voir l’influence d’un principe, développé au Japon dans le bouddhisme ésotérique dès le IXe siècle, puis transmis au bouddhisme amidiste qui est aujourd’hui le plus représenté : celui de la non-discrimination. À savoir que tous les êtres, religieux ou non, éclairés ou non, sont à même d’aboutir à l’éveil. Ce principe peut être compris dans le Shugendô par « l’unité du vulgaire et de l’élevé », bonshô funi 凡聖不二, et se décline en de multiples approches.(retour au texte28)

(29) Ibid., p.77-85.(retour au texte29)

(30) Le reste des participants s’étant engagé pour une version modulée du parcours, à savoir cinq jours de marche en commun avec les autres participants.(retour au texte30)

(31) Le parcours est enregistré au patrimoine mondial de l’UNESCO depuis 2004.(retour au texte31)

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Auteur de la thèse "Le Shugendô d'Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité" (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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Le concept d’« autre monde », Takai – 他界

En toutes civilisations, les espaces sauvages ou ceux créant une rupture de niveau avec l’espace social ont été vus comme des hauts lieux de présences divines. Les montagnes, figures archétypales du sacré, ponts reliant les cieux et la terre, ont servi tour à tour de contreforts aux cités divines (Heliopolis, Olympe) ou d’axe du monde (Sinaï, Merou). Les démiurges de Platon aussi y prirent résidence. Les Anciens de Socrate y ont été à l’écoute des rochers, des chênes, des cours d’eau, réceptacles d’esprits prompts à enseigner, guérir ou prédire aux hommes. Les alchimistes du XIVème siècle, Basilius Valentinus en tête, ont décrit la terre comme n’étant pas un corps vide, mais recelant un esprit, une vie. De même, les croyances populaires au Japon voient dans les expressions de la nature les réceptacles des kami, leur corps divin, shintai 神体.(1) Cet espace, à la fois proche et loin, familier et mystérieux, cet « autre monde » donc, est considéré comme tel en opposition au monde tangible, gense 現世.

En japonais moderne l’expression takai suru, passer dans l’autre monde, présente une signification qui nous est facilement appréhendable. En français ne dit-on pas « faire le grand voyage », « monter au ciel », « quitter ce bas monde », « s’en aller »… Il s’agit effectivement de quitter la vie. Si le mot takai est d’usage fréquent dans le cas précis d’un décès, il recouvre aussi une notion bien plus large que le simple trépas. S’il marque l’éloignement  (un ailleurs, un autre) il n’en permet pas l’appréciation précise, car il ne donne pas de valeur physique. Pour autant, il fait état d’une altérité, rendue par là distincte.

Cet « autre monde » est nommé, dans les mythes du Japon, Plaine des Hauts-Cieux, takamagahara 高天原,(2) Contrée des Ombres, yomi no kuni 黄泉の国,(3) Terre de Principe, ne no kuni 根の国(4). Ce lieu est un monde qui précède la vie, car il est le repos des dieux fondateurs, ou fait suite à la mort, car il accepte l’âme des défunts. Enfer, jigoku 地獄, paradis, gokuraku 極楽, l’au-delà des mers, niraikanai/neriya… C’est un lieu à priori insondable pour les êtres de chair mais dont l’accès est pourtant objectivé dans l’espace physique : lit d’une rivière, océan, vallée profonde, grottes et montagnes.

De ce concept, né dans la tradition populaire,  découle de multiples vues d’un monde spirituel  rendues par les expressions « autre-monde sur la mer », kaijô takai 海上他界,(5) « autre monde des montagnes », sanchû takai 山中他界, ou « autre-monde sous-terrain », chika takai 地下他界. Dans ce court article, nous nous concentrerons sur l’autre monde des montagnes, pour en présenter quelques caractéristiques et donner d’éventuelles pistes d’approfondissements.

Paradis de la Terre Pure d'Amida, au-delà des montagnes

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Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Auteur de la thèse "Le Shugendô d'Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité" (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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Aperçu des sources – Les engi 縁起

    Entré dans le vocabulaire moderne, le cas du mot engi 縁起 pourrait être un bon exemple de la transfiguration de certains termes bouddhiques après leur arrivée au Japon.1 Aujourd’hui, celui-ci fait allusion à la bonne fortune, au présage, dans les expressions engi ga ii  縁起がいい, engi wo katsugu 縁起をかつぐ,2 perdant son sens de « prolongement d’un évènement « , sens figé jusqu’alors dans un concept catégoriel. En effet, dans son usage premier, ce terme se réfère à des anecdotes, des paraboles qui rendent compte de traditions et usages locaux et, aussi, à des rapports officiels émis par les centres religieux. On s’attache à rendre alors la valeur mythologique de certains sanctuaires ou monastères (jisha engi), de certaines statues, de certains lieux de culte, faisant remonter l’ensemble à des histoires légendaires, gage d’ancienneté et donc de respectabilité.

    En conclusion de l’édition moderne du « Shozan engi » (『諸山縁起』, « Antécédents des montagnes »),3 un des plus riches de ces recueils d’anecdotes exemplaires,4 Sakurai Tokutarô nous présente le terme engi comme étant une transcription chinoise de la notion sanskrite de pratītyasamutpāda, interdépendance ou « coproduction-conditionnée », qui désigne la pensée fondamentale du bouddhisme.5 On pourrait alors voir ici une double acceptation de ce terme: à sa conception verticale, issue du bouddhisme (déroulement synchronique de causes à effets) on aurait plus tardivement adjoint une seconde conception cette fois horizontale et plus prosaïque (processus temporel dont découle une légitimité).

 

Du rapport administratif

   Dans l’optique de s’intéresser brièvement à certaines des sources qui fondent la base de notre réflexion en études japonaises (réflexion qui, à défaut d’en appeler à des méthodes différenciées, n’est qu’herméneutique), je voudrais me pencher particulièrement sur les documents dits « engi ». Engi, «antécédents» (traduction de Bernard Franck), notion qui répond à deux représentations qui pourraient ne pas être antagonistes : la première, nouménale, affective ; la deuxième, catégorique, matérielle.    

    Parmi les trois plus anciens documents relevants de cette appellation, on retrouve, daté de 747, le « Gangôji garan engi narabi ni ruki shizaichô » (« Antécédents du monastère Gangôji et inventaire de ses biens, 『元興寺并伽藍縁起流記資財帳』), accompagné d’un catalogue de possessions, et qui sera suivi d’un ajout datant lui du XIe ou XIIe siècle. Celui-ci figure, sous le même nom, dans un compendium d’histoires des monastères le « Shoji engishû »『諸寺縁起集』en 18 volumes.6 Cet engi regroupe un récit sur la transmission de la Loi bouddhique, un texte présenté comme étant la copie d’une inscription gravée à la base de la pagode dressée dans l’enceinte du Gangôji, un texte reprenant l’inscription figurant sur l’image de Sâkyamuni de ce même monastère, une note des administrateurs du Bureau des Affaires Cléricales (sôgô 僧剛) indiquant que le document a été rédigé sur une commande officielle datant de 746, et une liste des biens du monastère soumis à l’impôt. Il s’agit là de la plus ancienne source de l’histoire du bouddhisme au Japon avec le « Nihon shoki », bien que tous deux soient en contradiction sur certains points.7

    Le « Hôryûji garan engi narabi ni ruki shizaichô » (『法隆寺伽藍縁起流記資財帳』« Antécédents du monastère Hôryû-ji et inventaire de ses biens » ), daté de 747, aurait aussi été réalisé en réponse à une demande du sôgô. Le célèbre prince Shôtoku, patron du bouddhisme au Japon, y est présenté comme fondateur de ce monastère. Cet engi énonce par ailleurs de précieuses informations sur le culte rendu à Shôtoku durant tout le XIIIe siècle.8

    Le « Daianji garan engi jitsuroku shizaichô » (« Antécédents du monastère Daianji et inventaire de ses biens » 大安寺伽藍縁起流記資財帳』), d’un certain Ryônin 霊仁, toujours daté de 747, présente un des monastères les plus importants de Nara qui accueillait alors près de 900 moines et novices. Il donne une brève histoire du monastère et de sa fondation dès 639 et une description détaillée de ses biens et de sa structure. Ce document est précieux pour l’illustration qu’il donne de l’organisation de la vie dans les monastères et pour les descriptions minutieuses des objets en usage au VIIIe siècle.9

A l’expression didactique

    Dès l’époque Heian (VIIIe~XIIe siècle), on trouve de nombreux engi illustrés, comme celui du mont Shigi, dans la province de Nara (« Shigisan engi emaki » 『信貴山縁起絵巻』, XIIe siècle) ou celui des montagnes de Kumano (« Kumano Engi emaki » 『熊野縁起絵巻』). Ces rouleaux reprennent des récits populaires illustrant autant le caractère épique de leurs personnages que l’art du calligraphe en charge de leur réalisation. Plus tardivement, Le « Kegon engi » (『華厳縁起』, XIIIe siècle) est un exemple des hagiographies illustrées ayant une visée didactique, reprenant ici la vie des fondateurs de l’école bouddhique Kegon, Gangyô (元暁, ch.Wonhyo, 617-686) et Gishô (義湘, ch.Uisang, 625-702). Cette forme du conte étiologique illustré a pu inspirer ce que certains reconnaissent comme une forme littéraire achevée dès le XVe siècle, les otogi-zôshi, les « contes ».10 Devenus matière littéraire, les légendes bouddhiques et les traditions locales données dans les engi, mêlées aux anecdotes d’inspiration shintô (comme on peut les trouver dans le « Shintô-shû » 『神道集』, XIVe siècle) ont su laisser leur emprunte sur le monde des lettres. Il faut dire par ailleurs que, rapidement, la composition des engi s’est retrouvé, à l’image de toute la littérature des rouleaux illustrés, l’apanage de l’aristocratie lettrée.

    L’école Agu’i (Agu’i ryû 安居院流), du nom de l’endroit ou s’établit le prédicateur Chôken 澄憲 , moine bouddhiste affilié à la secte ésotérique Tendai et fondateur de cette école, a ainsi était en charge de la composition du « Shintô-shû » par les monastères et sanctuaires de province. D’autres commandes passèrent entre les mains de ces lettrés, comme le «Katsuoji engi» 『勝尾寺縁起』, relatant en quatre volumes les origines de la fondation du monastère Katsuoji, travail rétribué d’une somme de plus de deux cents kanmon, unité de mesure monétaire la plus élevée de l’époque.11

    Dès lors, d’autres rédacteurs de ces récits, comme Sanjônishi Sanetaka (三條西実隆1455-1537), dont le témoignage nous est transmis dans « Sanetaka kôki » 実隆公記』, perfectionnèrent ce qui devint un véritable outil de promotion. Sur ordre du Shôgun Ashikaga Yoshiharu (1510-1550), Sanetaka réunit de nombreux documents concernant le monastère du Kuwanomi-dera afin de compléter par son travail de plume la création du « Kuwanomi-dera engi emaki » 桑実寺縁起絵巻en 1532. Pour accompagner les textes de ces lettrés, certains des artistes des fameuses écoles Tosa 土佐派ou Kanô 狩野派) furent soumis à leur illustration.

 

De l’informatif au stylisé

  Il faut dès lors distinguer ce qui ne s’éloignera pas d’un simple rapport officiel rendu aux autorités et les engi qui eurent pour but d’encourager le sentiment religieux et d’attiser l’intérêt des paroissiens. Car avant d’en arriver à ce média, la notoriété des temples, basée principalement sur l’efficience de ses rites, était confiée au simple bouche à oreille, aux anecdotes des voyageurs de passage, ou assurée par les pièces des danseuses de shirabyôshi 白拍子ou du kusemai 曲舞, qu’on peut rapprocher du romancero européen pour sa valeur narrative.

      En ce sens, Gorai Shigeru propose deux orientations distinctes de ces compositions : les engi « historique » et les engi narratifs.12 Il est intéressant alors de noter que, si les engi ont été plus précieux aux folkloristes qu’aux historiens, les écrits de la seconde orientation particulièrement, furent des témoins de la foi populaire, surtout à l’époque médiévale, dans l’abord qu’ils eurent des légendes sur la nature dualiste des divinités (honjisuijaku 本地垂迹, émanation originale des bouddhas/bodhisattva 本地 et leurs présences sensibles sur cette terre sous la forme de kamis 垂迹) ou des mystères évoquant l’univers des pratiques ascétiques en montagne, le shugendô 修験道.

    Beaucoup des engi concernés par ce dernier cas cherchent à rendre l’origine des activités spirituelles en montagne, en rapportant un ensemble de détails concernant la divinité qui aurait pris place dans ces terres, mais aussi en présentant le personnage considéré comme ayant été le premier à avoir présidé au culte, c’est-à-dire la figure ancestrale du religieux qui ouvrit cette terre spirituelle aux hommes. Ainsi, dans le « Kongôbuji konryû shugyô engi » (『剛峰寺建立修行縁起』, «Antécédents de l’édification du monastère Kongôbujii et de la pratique associée»,±968),on rend compte de l’histoire non officielle de Kôbô daishi 弘法大師 (le moine Kûkai 空海,774-885) qui aurait « ouvert» aux hommes (kaisan 開山) les terres du mont Kôya, après y avoir été guidé par un chasseur, un « homme de la montagne » (sannin 山人) , et y avoir fait la rencontre de la divinité de ces lieux, Niutushime 丹生津比売. Cet ouvrage apparaît de longues années après la mort de Kôbô Daishi/Kûkai, et va à l’encontre des biographies précédentes. Néanmoins, il rend compte de la mise en relation d’un important triumvirat : la divinité shintô, le personnage séculier et le saint homme bouddhiste, donnant lien et causalité à une pratique mixte, le shugendô. Celui-ci maintiendra une tradition toujours prégnante au sein de la population, à une époque où le monde profane aussi, et surtout, s’intéressait à la montagne comme lieu d’exercice mystique.

    La composition des engi  eut également son rôle à jouer à l’heure où se recherchait une certaine orthodoxie à l’approche de l’époque Edo (1603-1867). Bien que les documents apocryphes soient alors légion, il n’en est pas moins que, la recherche de lignée étant une démarche importante (considérant le contexte social d’alors, plus fondamentalement enclin à une légitimité dans l’adoption hors de la parenté que sur celle des liens du sang) tant l’appartenance à une « ascendance » charismatique13 appuie le statut d’autorité d’un lieu de culte.

    De l’étude de ces documents, il résultera, à défaut d’une appréciation pleinement historique des périodes couvertes, une grande connaissance des aspirations spirituelles de l’époque, des modes de représentation de l’espace géographique,14 des usages quotidiens des populations monacales et/ou villageoises, des préoccupations administratives et relationnelles entre les différentes régions et le pouvoir central entre autres.

Pour continuer la lecture sur ce thème en japonais/bis, en anglais.

1Comme 出世, shusse, dans son sens moderne de « promotion, avancement » et non plus dans celui d’« entrer en religion» (soit « quitter le monde [profane] »).

2Respectivement «être de bon augure» et « être superstitieux».

3Une des plus anciennes copies connues aurait été réalisée par le moine Keisei 慶政 au 13ème siècle. Voir Kawasaki Tsuyoshi,大峯の口伝・縁起形成に関する文献学的研究『諸山縁起』を中心に, Études philologiques des engi et des transmissions secrètes de Ômine – autour du « Shozan engi ».

4Que l’on retrouve parfois classés sous la catégorie setsuwa 説話 (histoires édifiantes, religieuses ou profanes).

5L’interdépendance ou « coproduction conditionnée», conditions à l’existence des phénomènes : « Ceci étant, cela vient à exister. », « Samyutta Nikāya », II-28.

6Dont la collection de manuscrits est toujours conservée au monastère Daigojii de Kyôto en tant que Bien Culturel d’Importance (juyô bunkazai). D’autres collections de ce nom, mais au contenu différent, existent au Gokokuji de Tôkyô (« Tôkyô Gokoku-ji bon ») et au Tokyo National Museum (« Kanke bon »), ainsi qu’au Kôfukuji.

7David Lurie, « Dictionnaire des sources du Japon classique», ed. Collège de France Institut des Hautes Études Japonaises, Paris, 2006 p.82/576

8Ibid, p135

9Ibid, p.53

10A ce propos, on peut se référer à Jacqueline Pigeot, « Histoire de Yokobue, Étude sur les récits de l’époque Muromachi », PUF, Paris, 1972, 178 pages.

11Wakita Haruko, « Du mythe à la fiction et retour», in « Légitimités, légitimations, la construction de l’autorité au Japon», Études thématiques 16, EFEO, Paris, 2006, pp.45-65/317

12Gorai Shigeru, « Shugendô Lore» in Japanese Journal of Religious Studies 16/2-3 pp117-142. Pour la suite de cet article, je continue de m’appuyer sur ses travaux. La notion d’Engi narratif , monogatariteki engi, 物語的縁起, n’a que peu à voir avec une quelconque appréciation stylistique. Elle rend surtout compte d’une démarche qui consiste à transmettre sans détour certains faits, réels ou non, au plus grand nombre.

13La possession de certains trésors, la position auto-considérée comme axe central du Japon, voir du monde, l’incursion de personnages historiques ou mythologiques, la présence d’autels destinés aux divinités les plus en vogue sont d’autres arguments qui servent de faire-valoir symbolique à la légitimité d’un lieu.

14Je pense à l’évocation du Mandala du Diamant, Kongô mandala 金剛曼荼羅, assimilé à la région montagneuse de Yoshino et au Mandala du Plan de la Matrice, Taizôkai mandala 胎蔵界曼荼羅, assimilé à la région de Kumano.

 

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Auteur de la thèse "Le Shugendô d'Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité" (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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