Kojiki et Nihonshoki, réappropriation des mythes au Japon. Approche constructiviste de l’ identité culturelle.

Ce billet propose de présenter quelques idées de la notion d’identité, entre identité sociale et identité ontologique, et de revenir sur la naissance d’une mythologie officielle, première objectivation de l’identité japonaise à travers le pouvoir impérial. Nous verrons quelques caractéristiques de l’origine de ces mythes avant d’illustrer la réévaluation de ceux-ci dans la concurrence des autorités culturelles à l’époque médiévale. Puis nous nous arrêterons brièvement sur les travaux du penseur Motoori Norinaga et sa recherche d’une éthique de pureté. Il s’agira ainsi de replacer l’usage des mythes dans trois différents contextes de la construction identitaire dans la culture japonaise.

 

Une identité peut être entendue comme un ensemble d’interprétations, de sélections, et de revendications dans la manière dont est déterminé l’être et le monde. Elle peut être à la fois:

« la condition, l’enjeu et la résultante de communications sociales »i

Dans ce cas, elle est soumise à variations et dépendante du système dans lequel le sujet s’inscrit. Une identité ne serait donc à priori pas naturelle, mais situationnelle et bien souvent déduite, négociée, ou imposée par les relations que nous avons à autruiii. Mais pour comprendre et déterminer son identité, il faut faire usage des outils propres à son réseau social et culturel. Des outils principalement ontologiques, qui nous permettent de voir et de nommer les choses qui nous entourent, et communicationnels, qui nous permettent de valider, confronter ou rejeter les connaissances que l’ont à de soi et du monde. Des outils comme les mythes qui sont des preuves « ré-actualisables » d’une identité.

Déterminer son identité, c’est une démarche souvent conjoncturelle, dépendante de besoins. Cette action permet d’exister et de faire exister le monde qui nous entoure (ce qui est moi, ce qui n’est pas moi) : on peut dire qu’elle concède une existence. Elle permet aussi d’évaluer autrui tout en donnant à celui-ci les moyens de nous évaluer, d’inclure ou d’exclure un individu ou un groupe (en estimant quelles sont les valeurs partagées et les valeurs antagonistes) : elle valide une existence. Elle permet finalement de contrôler son image en remettant en cause son identité actuelle, en soutenant un parti-pris : elle protège une existence.

C’est au prisme de ces trois qualités de la recherche d’identité que je souhaite exposer l’utilisation des mythes à travers l’exemple de compilations japonaises, le Kojiki et le Nihonshoki.

I-Naissance du pouvoir impérial. Les mythes : outils de concession de l’identité

Il est assez populaire de soutenir que la marque la plus forte de l’identité culturelle du Japon est l’incroyable capacité du peuple japonais à conserver des liens forts avec la nature, de valoriser plus qu’ailleurs ses traditions malgré les affres de la modernité. Cette image semble toujours alimentée de nos jours et notamment par un outil institutionnel assez peu subtil : le « Cool Japan »iii, qui est une valorisation sélective des objets culturels du Japon à destination des non-Japonais. Cet outil, qui cherche également par un effet de miroir a créer un engouement national autour de valeurs renouvelées et à encourager le tourisme intérieur, est une nouvelle forme d’objectivation de la culture. Il réunit, sous des critères arbitraires, le catalogue d’éléments présentés comme déterminants pour la culture japonaise. Peut-être une tentative de créer une nouvelle mythologie ?

Dans un contexte totalement différent, un autre ensemble de conjectures a fait le sujet d’une communication consciente de l’identité japonaise dès le VIIIe siècle : la construction de mythes réunis dans le Kojiki (achevé en 712) et le Nihonshoki (achevé en 720). La valeur narrative de ces ouvrages fut telle, que ceux-ci furent utilisés à plusieurs reprises comme outils de détermination de l’identité de l’archipel en réponse à une longue campagne nationaliste puis néo-nativiste au Japon, avant d’être finalement déconstruit par la recherche japonaise dès la fin de la Deuxième Guerre mondialeiv

Le Kojiki, « Chroniques des choses anciennes », est une compilation en trois volumes de légendes ordonnées par l’impératrice Genmei (661-721)v. Composé dans une langue très rude retranscrite en caractères chinois, les textes présentent un fil narratif régulier en suivant une généalogie des personnalités, légendaires pour la majoritévi, qui ont gouverné le Japon. Le fil chronologique commence avec la présentation des divinités célestes primordiales, et s’étend jusqu’à la fin du règne de l’impératrice Suiko en 628. Il s’agit bien sûr d’un outil de légitimation de l’actuelle famille régnante, intention confirmée dans la préface qui rappelle que le travail de compilation a été lancé à la suite de conflits politiques entre les clans dominants de cette époquevii.

Inséparable du Kojiki vient ensuite le Nihonshoki, « Chroniques du Japon », classé en trente volumes, composé également sous l’autorité de la cour impériale. Bien que ce dernier ne se réfère jamais à son prédécesseur le Kojiki, il apparaît que les deux ouvrages partagent des sources communes. Le Nihonshoki se distingue dans la forme car, en plus de ne pas présenter de préface, il ne fixe aucune ligne narrative. Il s’agit plus d’un ensemble de rubriques, fixées par un système de datation emprunté à la Chine, qui peuvent parfois proposer plusieurs versions de la même anecdote. Les deux premiers volumes s’intéressent au temps primordial des divinités célestes, lorsque la suite illustre, avec de plus en plus de détails, les agissements des souverains terrestres. L’ouvrage est écrit et conçu en langue chinoise, bien que certains sinogrammes, dans les parties poétiques notamment, puissent également être lus phonétiquement.

Contrairement aux chroniques venant du continent, l’intérêt historique de ces ouvrages est limité à des interprétations minutieusesviii. Ils introduisent tous deux cependant un ensemble de notions qui resteront longtemps importantes. On y trouve le récit d’événements célestes qui donnèrent naissance aux archipels du Japon, et l’envoie sur Terre de la divinité Ninigi, petit-fils de la déesse du Soleil Amaterasu, avec pour mission de gouverner les êtres. On y raconte ensuite comment l’arrière petit-fils de Ninigi pacifia l’ensemble du territoire et fut proclamé premier Empereur du Japon en 660 avant notre èreix.

Il est probable que ces chroniques aient été composées à des fins de politique intérieure pour le Kojiki, et de politique extérieure pour le Nihonshoki. Il s’agirait alors de réalisations conjoncturelles, de témoignages de la confrontation entre la culture indigène et la culture étrangère introduite à la cour par les intellectuels des voisins continentauxx. Il faut rappeler qu’à cette époque les échanges avec le continent sont très nombreux. Des alliances commerciales et diplomatiques unissent le clan du Yamato, clan le plus puissant du Japon et probable ancêtre de la famille impériale, à la péninsule coréenne. Ces alliances ont permis notamment l’introduction officielle du bouddhisme, même si les éléments présents dans les récits mythiques de ces deux compilations n’éclairent pas visiblement ces échanges.

Ce que font également en profondeur le Kojiki et le Nihonshoki, c’est qu’ils privent les objets et les individus d’une existence autonome pour privilégier un univers hétéronome :

Les kamis, qui sont mis en avant dans ces compilations, sont les représentants d’une existence cosmique. Ils sont les « huit cents myriades de divinités » qui régissent l’univers. L’être n’a de sens, de réalité que parce qu’il est intrinsèquement le réceptacle d’une force qui lui est supérieure, extérieure : les kamis. C’est grâce aux kamis que les arbres portent des fruits, que les nuages apportent la pluie, que les fours produisent de la flamme. De même, la main de l’homme est soutenue par la créativité divine. Les fermiers, chasseurs, bûcherons, poètes sont les instruments des kamisxi.

Les kamis ne portent traditionnellement pas de nom. Des divinités primordiales aux divinités subalternes, ils sont simplement désignés par leur fonction. Le sens premier du mot kami pourrait se traduire par le terme de « fulgurance ». C’est une silhouette insaisissable capable cependant de résonner dans les cœurs et les esprits. Le mot kaminari カミナリ, qui veut dire « éclair », ou si on en fait une traduction décomposée « hurlement des kamis », pourrait ainsi être un juste dérivé de ce sens.

Comme les kamis sont au centre de l’activité de l’univers, il est nécessaire d’entretenir avec eux de bonnes relations. Les êtres humains concentrent donc leurs efforts pour s’assurer de la gratitude de ces derniers. On désigne des intermédiaires humains, à la première place desquels se tient l’empereur dont les sens sont naturellement tournés vers les kamis du fait de son ascendance divine. On retrouve ces divinités sous différentes formes, mais la plupart du temps elles restent cachées. C’est l’action humaine qui souvent va les révéler:

-Les kamis courroucés deviennent agissants. On les appelle alors Ara-mi-tama, « esprits exaltés ».

-Les kamis dont on assure la quiétude sont appelés Nigi-mi-tama, « esprits apaisés ».

-Souvent sources des possessions les plus impressionnantes, ceux qui influents directement sur les hommes sont les Kushi-mi-tama, « esprits singuliers ».

-Ceux qui assurent une prospérité durable lorsque sollicités sont les Saki-mi-tama, « esprits complaisants »xii.

Concrètement, les textes ne présentent aucune règle liturgique. Uniquement des exemples sous forme d’anecdotes. Et c’est sur ces exemples et en fonction de besoins, de situations tout à fait terre-à-terre, que des rituels locaux, régionaux puis nationaux se sont développés. Ce qu’on appelait alors shintô 神道, « la voie des kamis », était un système protocolaire, un ensemble de rituels parfaitement pragmatiques qui ne semblent avoir précocement répondu à aucun développement doctrinal.

En dehors des rites privés, les kamis étaient uniquement célébrés à travers un réceptacle, comme un objet ou un lieu choisi pour ce qu’il présentait de singulier: un arbre, un rocher voir un sommet. Lorsque des lieux consacrés à l’apaisement des kamis étaient bâtis, il s’agissait uniquement de sanctuaires destinés aux divinités tutélaires, ujigami 氏神, comme le sanctuaire d’Ise, dédié à Amaterasu figure tutélaire du clan impérial.

La vénération des ujigami assurait la cohésion de groupe entre les membres d’un même clan. Se mettre sous l’autorité d’une telle divinité revenait à se présenter comme membre du clan, quels que soient les liens de sang entretenus avec les familles concernées. En face de ces sanctuaires, des fêtes étaient célébrées en rapport aux grands événements saisonniers, comme la période de repiquage du riz. Mais ce n’est qu’avec le développement du bouddhisme étatique et de ses codes à partir du VIIIe siècle, qu’une institutionnalisation des rites à direction des divinités, les kamis comme les bouddhas et les bodhisattvas, va être engagéxiii.

On peut donc dire que les mythes véhiculés par le Kojiki et le Nihonshoki, ont, à l’époque de leur composition, surtout servi à la fixation de l’identité politique de l’Empereur ( forçant sa valeur aux yeux de ses alliés et de ses concurrents) et à l’établissement d’une domination verticale sur les différentes couches de la société.

II-Construction de la doctrine Shintô. Les mythes : outils de valorisation de l’identité

La recherche s’entend pour dire que, jusqu’à la fin du XIIe siècle, ce sont principalement les théories religieuses venues du continent (les seules théories instruites) qui ont alimenté les pratiques religieuses et principalement bouddhiques au Japon. Mais une libération intellectuelle, conséquente d’une paix relative au sein du royaume, un éloignement de la culture continentale et un intérêt croissant pour les cultes locaux va changer la donne. La pratique religieuse va bénéficier d’une recherche constante de perfection esthétique et de visées introspectives durant ce qu’on appelle l’époque Heian, du nom de la capitale du Japon, l’ancienne Kyôto. La mode des pèlerinages, à la fois loisirs créatifs et méthode pragmatique pour multiplier les bienfaits divins, va pousser la noblesse à parcourir les chemins autour de la capitale.

Les grands centres religieux vont ainsi recentrer leurs efforts sur leur propre développement et jouer sur la pluralité des notions interrogées par les lettrés pour encourager leurs activités. La rédaction de légendes et de chroniques historiques va se multiplier afin d’évoquer la valeur religieuse des différents lieux mis en avant. Rédigés de façon officielle, ces « antécédents » vont reprendre les codes narratifs développés dans le Kojiki et le Nihonshoki, sans jamais omettre les relations étroites qu’ils entretiennent néanmoins avec les autorités religieuses les plus importantes de l’époque: les écoles bouddhistes Tendai et Shingon. Cette tendance va d’ailleurs se figer en une théorie qui facilitera le rapprochement entre les divinités bouddhiques et les divinités autochtones. Les premières ayant l’ascendant politique et institutionnel sur les secondes, il fut établi que les kamis étaient une projection des bouddhas et bodhisattvas, comme des masques portés afin d’apparaître aux hommes sous des traits familiers, mais provisoires. On donna à ces théories le nom de honji suijaku 本地垂迹, littéralement « substance originale et empreintes terrestres ».

Jusqu’au XIIIe siècle, et la montée en puissance du commandement militaire dit bakufu , le pouvoir politique était centré autour de l’empereur, avec une diffusion de son autorité à travers tout le pays dans les propriétés accordées à la noblesse. Ce système distributif de l’autorité était chapeauté par la Loi Impériale, ôbô 王法. Le rôle des institutions religieuses, écoles bouddhiques en tête, était de présenter cette Loi comme étant l’Ordre universel. Mais aussi de mettre le souverain des hommes, garant de la paix avec les divinités, au sommet d’un système de subordination qui agirait comme un repoussoir aux prétentions extérieures. Ce qui n’empêcha bien sûr jamais les querelles au sein même de la famille impériale.

Mais ce royaume idéal va petit à petit se morceler lorsque les provinces, trop éloignées et trop difficiles à sécuriser, vont tomber aux mains des autorités locales. Dans les régions, des communautés d’alliances, des micro-sociétés vont commencer à voir le jour. Le leadership nécessaire à la tenue de ces micro-sociétés va notamment se construire sur la création et l’entretien d’outils idéologiques de domination, basés sur l’exagération du charisme des figures de l’autorité et l’importance de la hiérarchie. Ces sociétés réactionnaires vont donner leur soutien à des groupes religieux hétérodoxes accusés par le pouvoir impérial de tourner le dos aux divinités ancestrales que sont les kamisxiv.

C’est alors que le rappel au matériel mythique proposé par le Kojiki et le Nihonshoki va permettre d’asseoir les premières doctrines shintô du sanctuaire d’Ise au XIVe siècle.

Pour les intellectuels du shinto d’Ise, le Kojiki et le Nihonshoki véhiculent un ensemble de concepts que l’on peut résumer par l’expression «le Japon est le pays des dieux », shinkoku 神国. Cette formule signale à la fois que le Japon est une terre qui abrite des divinités et qui est protégée par des divinités. Selon ces concepts, les kamis, qui sont des figures cachés, sans nom, retiennent leur lumière et ne manifestent leurs traces qu’au moment de guider les hommes ou lorsque la situation les amène à devoir protéger le Japon. Cette interprétation va prendre le nom de wakô suijaku 和光垂迹, « lumière apaisée et manifestée en une empreinte »xv.

Les textes du shintô d’Ise définissent aussi les kamis comme des « esprits divins », shinshin 心神, l’essence même du Ciel et de la Terre dont la fusion a donné naissance aux corps des êtres par transformation de cinq éléments. Les êtres seraient donc une « matérialisation du divin », shinbutsu 神物, un refuge pour l’esprit divin qui est au centre de l’Universxvi. D’autres textes revendiqués par le shintô d’Ise précisent ainsi que les êtres ont été créés par les kamis comme ils ont créé le territoire du Japonxvii et c’est pourquoi tous doivent respect et révérence aux kamis en prioritéxviii. Cette définition de l’esprit divin était, pour les tenants du shintô, directement incarnée par la divinité Amaterasu, son sanctuaire devenant alors la source de toute vie.

En réinterprétant les mythes pour évoquer la nature supérieure des kamis, le shintô d’Ise cherchait à se distinguer dans le rapport de domination établi par la théorie « substance originale et empreinte terrestre », encouragée par le bouddhisme ésotériquexix. En cela, il ne fait rien de plus que ce qu’ont fait tous les centres religieux de moindre envergure qui mettaient en avant les particularités des divinités abritées dans les sanctuaires ou en développant la vertu de leur culte. Mais contrairement au traitement qui est fait aux kamis à cette époque, le shintô d’Ise refuse que la déesse Amaterasu soit la simple manifestation d’un bouddha ou d’un bodhisattva, et ses penseurs vont aller jusqu’à revendiquer pour elle la fonction d’âme, tamashii , de Mahâvaroicanaxx Se réappropriant directement la formule des intellectuels bouddhistes, les penseurs du shintô présentent alors Amaterasu comme « le kami de l’Éveil original », hongaku kami 本覚神.

Ce besoin de trouver et déterminer une origine revient à imposer un état de pureté à l’identité revendiquée ici par le shintô d’Ise, à se positionner en principe immuable de pureté absolue. Pourquoi ne pas avoir cherché simplement à se « de-bouddhiser » ? C’est que le shintô naissant n’avait pas à craindre d’une tentative d’annihilation par le bouddhisme dont la démarche fût de développer des concepts nouveaux pour intégrer les divinités autochtones, et que les outils catégoriques qui permettaient aux Japonais de cette époque d’interpréter et de valoriser de nouvelles identités étaient fournis par le bouddhisme.

Si cette forme renouvelée du shintô présentait une standardisation des concepts véhiculés par les mythes à travers la formule, « le Japon est le pays des divinités », il ne faut cependant pas croire qu’elle fit émerger un système écrasant qui aurait remplacé les multiples formes de cultes voués aux kamis. Ce travail de réappropriation du shintô d’Ise, à l’image par la suite de nombreuses réinterprétations religieuses du Kojiki et du Nihonshoki, a également ouvert la voie à des déclinaisons du shintô totalement arbitraires dont certaines fleurissent encore aujourd’hui. La référence aux mythes étant alors le biais le plus direct pour positionner et garantir la valeur de groupes religieux dans la lignée de l’autorité officielle.

III-Réparation d’un idéal. Les mythes : outils de protection de l’identité

Une nouvelle étape permettant de retrouver les mythes véhiculés par le Kojiki et le Nihonshoki se situe au XVIIIe siècle. Probablement un des auteurs qui a porté à ces textes un des plus vifs intérêts, le philosophe Motoori Norinaga (1730-1801) a consacré sa vie à l’étude des mythes. Son travail se découpe en traductions annotées, études sur le shintô ou encore compilations de textes. Ses travaux ont servi une «recherche de l’ancienne voie », kodô kenkyû 古道研究, de la formule même du philosophe, seule vraie représentante à ses yeux de l’identité unique du Japon.

Il s’agissait alors selon lui de se libérer de l’influence culturelle de la Chine et de faire retour à des considérations antérieures. Cette recherche d’une conscience japonaise est devenue le moteur d’une politique nationaliste dont l’axe était l’harmonie entre l’empereur, au sommet de l’état, et le reste du peuple à l’écoute de ses injonctionsxxi. Selon les mythes, l’empereur :

«prend sur lui les attentes des divinités du ciel [il] ne conçoit aucun désir personnel mais agit et gouverne selon les préceptes des dieux. »xxii,

Il se trouve donc en une situation de pureté totale et surplombe les agitations humaines.

Pour Norinaga, l’Histoire même fait preuve de la légitimité de la position de l’empereur et de la continuité entre la déesse Amaterasu et la lignée impériale, puisqu’au XVIIIe siècle l’empereur est toujours l’empereur et ses vassaux restent toujours ses vassaux. Malgré la montée en puissance de la classe guerrière, aucune autorité nouvelle ne semble avoir osé se défaire de l’empereur et celui-ci a toujours servi, par jeu d’alliances ou de subordinations, à justifier les prises de pouvoir successives. Il n’en faut pas moins pour Norinaga pour y voir la continuité éternelle du pouvoir impérial, un lien pur qui aurait depuis toujours uni le chef d’État et ses sujets.

Ce lien, issu de la fatalité de la position humaine et des responsabilités divines de l’empereur, est celui que tous Japonais doivent ressentir dans la nature esthétique de la pureté que Norinaga résumera par l’expression « mono no aware », traditionnellement traduit par « la triste mélancolie des choses » ou l’observation d’une chose propre à émouvoirxxiii. Pour Norinaga, l’empereur et le peuple doivent être unis dans une relation sympathique qui résonne de cette sensation de pureté, pureté qui aurait été corrompue par des doctrines venant de l’étranger, c’est-à-dire principalement le bouddhisme et le confucianismexxiv.

À l’époque de Norinaga, le confucianisme, héritage de l’époque féodale, est dominant parmi les classes dirigeantes. Mais lui tend à prouver que la culture populaire, dans laquelle il inclut les mythes, contient la « sensibilité » japonaise qu’il présente comme une force suffisant à elle seule à diriger la société. Et puisque toutes les existences sont influencées par cette force, Norinaga désigne arbitrairement une seule divinité à la tête de celle-ci : Musubi no kami, figure traditionnelle qui se divise normalement en trois divinités primordiales distinctes. Dans le Kojiki, notamment, ces trois divinités sont les premières à entrer en scène lorsque le Ciel et la Terre se séparent et que commence la longue énumération des kamis qui en émergent.

C’est donc une interprétation tout à fait nouvelle que donne Norinaga dans sa version commentée du Kojiki, le Kojikiden (1798), et qui installe une nouvelle divinité supérieure à la source de toutes choses .

Si le Kojiki et le Nihonshoki ont principalement servi la cause des élites tout au long de leur histoire, Norinaga semble vouloir l’utiliser ici pour reconsidérer la classe populaire, c’est-à-dire celle qui n’est ni noble ni guerrière. Cette population n’apparaît pas au centre des mythes, mais elle vit dans le Japon décrit par ces mythes. Avec les développements de l’imprimerie au XVIIe siècle, le peuple a pu se confronter finalement à son tour aux mythes officiels. Ce fut une période de libération des classiques, la véritable nationalisation des mythes et de ses valeurs. Ainsi, si cette théorie est nouvelle pour l’époque, ce n’est pas pour les arguments qu’expose le philosophe, qui sont anciens, mais pour l’interprétation qu’il en fait, jusqu’à en remodeler le contenu pour arriver à ses fins. C’est cette mécanique d’interprétation qui est au cœur du processus de réactualisation de l’identité à l’époque de Norinaga et qui en fait l’originalité.

Si pour les premiers compilateurs du Kojiki et du Nihonshoki, l’objectif était de doter le Japon d’une valeur divine et justifier l’autorité de la famille dominante, que pour les tenants du Shintô d’Ise il était de se donner une existence au milieu du tumulte identitaire de l’époque médiévale, pour Norinaga il s’agissait de revenir à un état politique ancien de pureté, où l’empereur et le peuple étaient les deux seules branches de la nation. Il semble ainsi apparaître, à travers ces trois exemples qui ne sont qu’une caricature de la complexité du processus de construction d’une identité culturelle, que l’usage des mythes a pu servir dans l’histoire du Japon à concéder, valider, ou protéger l’identité des autorités culturelles en présence.

D’après une intervention du 8/12/2016 durant le séminaire « Mythes et mythologies. Récits traditionnels et constructions savantes »  organisé par le département Histoire des religions de l’Université de Strasbourg.

Pour aller plus loin, en langues occidentales :

Alain Rocher, 1997, Mythe et souveraineté au Japon, Paris : PUF.

Helen Hardcare, 1989, Shinto and the State, 1868-1988.

Inoue Nobutaka (ed.), 1998, Shinto- A Short History, London: Routledge.

Irit Averbuch, 1998, “Shamanic Danse in Japan : The Choregraphy of possession in Kagura Performance”, in Asian Folklore Studies, 57-2, p.293-329.

Joseph M. Kitagawa, 1966, Religion in Japanese History, New York: Columbia University Press.

Jun’ichi Isoma, 2009, Japanese Mythology:Hermeneutics on Scripture, London: Equinox.

Katô Shuichi, 1985, Histoire de la littérature Japonaise, Paris: Fayard.

Marke Teeweune, John Breen et Bernard Schein, 2000, Shinto in History: Ways of the Kami, Hawaii: University of Hawaii Press.

Sey Nishimura, 1991, “The Way of the Gods”, in Monumenta Nipponica, 46, p.21-41


iEdmond-Marc Lipiansky, 1993, « L’identité dans la communication », in Communication et langages, 97/1, p.31.

iiVoir Jean Paul Sartre, 1943, L’être et le néant, Paris : Gallimard.

iiiOutil de promotion des entreprises créatives dont la stratégie fut officiellement établie au Japon en juillet 2012 par le ministère de l’Économie du commerce et de l’industrie en vue, entre-autre, d’une exportation de la culture japonaise et de l’augmentation de la compétitivité des plus petites structures (voir le site du ministère:http://www.meti.go.jp/english/policy/mono_info_service/creative_industries/pdf/120703_01a.pdf, consulté en mai 2017)

ivEt dès la fin des années 1980 pour la recherche américaine et européenne avec, pour exemple, Helen Hardcare, 1989, Shinto and the State, 1868-1988. Mark Teeuwen, John Breed et Bernhard Schein, 2000 (rééd.), Shinto in History : Ways of the Kami.

vCompilation d’ Ô no Yasumaro. À ce travail de compilation fera suite un travail de réunion de traditions régionales sous la forme de plusieurs carnets de mœurs appelés « chroniques des usages de notre terroir », fudoki 風土記.

viLes historiens estiment que le 10e empereur cité, Sujin (traditionnellement -149-97) pourrait avoir été le premier empereur historique. Il s’agirait d’un Roi d’une dynastie Tungus de la province coréenne de Minama qui aurait envahi le Japon depuis l’île de Kyûshû. Mais de plus grandes certitudes sont exprimées pour le 15e empereur, Ôjin (traditionnellement 201-310), même si l’utilisation d’un nom posthume, comme c’est le cas pour ces successeurs, rend les recherches compliquées.

viiEn 645, les réformes appelées « réformes de l’ère Taika », puis en 701 le « code de l’ère Taihô » ont amené à la bureaucratisation de l’appareil gouvernemental, et ont provoqué des tensions dans la détermination du pouvoir central.

viiiPour un témoignage de la société japonaise de cette époque, on préférera se tourner vers le le Wei Zhi, «Chroniques du royaume des Wei » (IIIe siècle), qui fait état de tributs envoyés entre l’an 57 et l’an 266 par le Pays des Wa (dont le royaume de Yamatai, au nord de l’île de Kyûshû, était le plus puissant de l’archipel) à la Chine des Tang. Ensuite, ce sont les chroniques Coréennes qui prennent le relais et décrivent les avancées militaires du Japons sur le royaume de Silla, avec le soutien de leur voisin Paekche, et l’établissement d’une colonie sur les territoires du Koguryô en 366 et 369. Il peut s’agir là du résultats d’une unification des différentes forces du Japon entre 266 et 366.

ixLes récits mythiques contenus dans ces ouvrages décrivent la présence de divinités sur Terre et au Ciel (on y parle des huit cents myriades de divinités), nommées kami, toutes descendantes de trois divinités primordiales. Ils soulignent la continuité entre les hommes et les kamis (la lignée gouvernante remonte à des origines divines) et font état de l’expérience possible de ces divinités (qui agissent par intervention, médiation ou influence). Cette expérience est décrite comme « inconcevable », fushigi 不思議, c’est à dire qu’elle dépasse les perceptions communes. On y présente aussi les liens et les méthodes de communication entre le plan terrestre et le plan céleste (les lieux, les conditions et les gestes à tenir), une chronologie officielle qui détermine, en partie, le temps présent (et se calque, surtout pour le Nihonshoki, sur les grands cycles chinois), ainsi, et entre autres, qu’un ensemble de figures divines, héroïques et humaines qui instituent un système de valeurs

xDes études en littérature comparée ont démontré qu’il y a, présents dans ces deux ouvrages, des éléments structurels contenus également dans d’autres contes de l’Asie du Nord et du Sud. Mais en axant les récits sur deux des provinces les plus représentées dans la tradition de l’archipel, les provinces de Yamato et d’Izumo, il semble juste d’y voir avant tout un travail d’intégration et de simplification des cultures continentales et japonaises afin d’assurer une valeur régalienne à l’Empereur qui incarne l’ensemble des divinités et des héros présentés dans le Kojiki et le Nihonshoki. Shûichi Kato, 1985, Histoire de la littérature japonaise, Paris:Fayard, p50.

xiAinsi, comme on s’assure que l’outil du maître soit le plus efficace et le mieux entretenu possible, cette notion à amené à considérer un ensemble de rituels de purifications et surtout de purifications physiques. On parle littéralement de « nettoyages », harai 祓い (arai 洗い), pour désigner ces rituels et on préconise également des évitements pour s’assurer que rien ne vienne ternir la beauté apportée par les kamis au geste ou aux objets.

xiiLe Kojiki et le Nihonshoki présentent également trois plans distincts, dont la localisation n’est jamais totalement clarifiée. Il s’agit des « plaines celestes », Takamagahara, ou réside notamment la déesse du Soleil Amaterasu ; du plan des êtres manifestés qu’ils soient animés ou inanimés, Utsushi-yo, la Terre ; du territoire du dessous, ne no kuni, (qui peut être en dessous de la terre ou en dessous des mers) ou règne le frère d’Amaterasu, la divinité Susanoo. Ces trois plans sont perméables, comme des extensions les uns des autres. Et si les kamis peuvent librement visiter les trois, il est aussi permis aux hommes exceptionnels de les traverser.

xiiiPour ce qui concerne les kamis, ce sont les clans Asobibe et Sarume qui assurèrent les rituels d’apaisements pratiqués à la cour jusqu’au XIIe siècle en assistance de l’empereur. Irit Averbuch, « Shamanic Danse in Japan:The Choregraphy of Possession in Kagura Performance », in Asian Folklore Studies, 57-2, pp. 293-329.

xivCes groupes religieux, comme le Zen ou la secte de la Terre pure, vont bien sûr se défendre de rejeter les kamis mais leur tendance à proposer une pratique exclusive, simplifiée et aux bénéfices immédiats, sonnait comme une menace pour les institutions au pouvoir.

xvOn retrouve cette exposition dans les ouvrages Keiran shuyôshû et Shintô shu, composés au XIVe siècle.

xviLes lettrés s’appuient sur des analyses du Kojiki et du Nihonshoki comme les chapitres « Yamato hime no mikoto seiki » et « Gochira denki » 大和姫命世紀」・「御鎮座伝記」, du Watarai shintô taisei (1266), collection Daijingû sôsho, 1976, Rinsen shoten : Kyoto, p.78 et 18.

xviiEntre autres l’Ise Daijingû sankeiki, 1342, et le Genkô shakusho, 1322.

xviiiSelon l’interprétation du Shasekishû, 1289, du Taiheiki,1379, du Ryôgû gyômon jinshaku, XIVe.

xixLorsqu’on s’intéresse à la théorie shintô de « l’esprit divin » primordial, on observe rapidement que celle-ci est une analogie à la représentation de Mahâvairocana, le bouddha Dainichi nyôrai au Japon, figure primordiale du bouddhisme ésotérique, dont les fondements remontent au Japon au IXe siècle avec le bouddhisme Shingon et Tendai,

xxKuroda Toshio, « The Discourse on the « Land of the Kami » (Shinkoku) in Medieval Japan », in Japanese Journal of Religious Studies 1996 23/3-4, p.361.

xxiVoir Motoori Norinaga, « Tamakushige », in Motoori Norinaga, Ôno Susumu et Ôkubo Tadashi, 1968, Motoori Norinaga zenshû, Tôkyô, Chikuma Shobô.

xxiiExtrait selon Sey Nishimura, 1991, « The way of the gods : Motoori Norinaga’s Naobi no Mitama», in Monumenta Nipponica 46, p.28.

xxiiiExpression conçue par les lettrés du XIIe siècle.

xxivCes incursions répétées des philosophies étrangères auraient altéré la vision de « paradis », le plan de l’union pure et apaisée, dont la vraie localisation pour Norinaga se situe sur le plan des kamis. La lecture des mythes et de la littérature classique, qui est une littérature vernaculaire, aurait été selon lui le seul moyen de ressentir encore les émotions vives que les influences étrangères voudraient arracher du cœur du peuple japonais.

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l’Université de Strasbourg.
Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon.
Auteur de la thèse « Le Shugendô d’Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité » (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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Aperçu du Shugendô : faire communier intériorité et extériorité.

Dans ce billet, il sera question d’aborder succinctement le Shugendô, mouvement ascétique peu connu, qui a pourtant la particularité de cristalliser un grand nombre des variations spirituelles qui ont parcouru le Japon. Il s’agira de donner à en connaitre quelques éléments et faire entrevoir un des aspects caractéristiques de ce mouvement : la position médiane du pratiquant entre le monde spirituel et le monde matériel, entre l’intérieur et l’extérieur.

Une présence flottante.

Le désir de transmettre et d’accéder à sa propre culture est tel au Japon qu’il ancre dans les rayons des librairies de nombreux ouvrages illustrant les grands thèmes culturels de l’archipel(1). Les monographies sur les arts scéniques, la littérature classique, la religion, complètent une historiographie foisonnante et font montre, pour la grande majorité de leurs auteurs, d’un sens poussé de la décomposition analytique. Si cette littérature ne cherche généralement pas à se confronter aux grandes théories(2) elle sait au moins rendre compte de la diversité des éléments qui nourrissent sa culture et encourage ses lecteurs à manifester toujours plus d’intérêt.

Les ouvrages ayant trait à la « Voie d’acquisition de pouvoirs [par la pratique d’ascèse en montagne] », shugendô 修験道, ne font en cela pas exception. Cette voie fixe en elle un ensemble de variations du fait religieux japonais, (3) valorisant la tendance fusionnelle de la construction spirituelle de l’archipel. Présents dans de nombreux champs d’expressions populaires et artistiques (4), ce courant et ses pratiquants (laïques ou religieux), les shugenja 修験者 (ou yamabushi 山伏 « ceux qui reposent en montagnes ») se sont longtemps vu dotés d’un caractère mystérieux par la pratique d’une magie prophylactique et thaumaturge. Ils n’étaient cependant pas le produit rejeté d’une société qui aurait évolué sans eux, mais on sut, sous d’autres formes qu’aujourd’hui, maintenir un lien concret avec les populations non pratiquantes.

 Quelques clés de compréhension.

 Il est difficile de définir le Shugendô : les rituels, qui figurent le fondement même de cette pratique avant tout expérimentale, sont soumis à de nombreux particularismes et ont longtemps été transmis par la seule voie de l’oralité. Pourtant les éléments qui nous sont parvenus via les notes de pratiquants (kirigami 切紙), les journaux intimes ou de voyages (kikôbun 紀行文), les recueils doctrinaux (kyôgisho 教義書) ou les méthodes (shidaigaki 次第書), composent une tradition déterminable (5). L’objectif était alors de maitriser des pouvoirs dépassant l’entendement (fushigi 不思議) en s’appropriant (kaji 加持) ou en amadouant (kitô 祈祷) une énergie vitale (rei 霊) (6) qui est immanente à toutes formes de l’être (7). Il s’agissait pour cela d’affuter son corps et son esprit afin d’en faire une passerelle reliant les plans supérieurs, ou gravitent les formes les plus vives de cette énergie, au plan phénoménal sur lequel celles-ci deviennent tangibles et efficaces (gen 験). On considérait alors certains lieux comme propices à accueillir cette énergie : les montagnes, les forêts profondes, les cavernes, les berges des rivières, tous lieux transitoires qui figuraient un « autre monde » (takai 他界) à la fois proche et éloigné. Certains arbres, rochers ou estrades rituelles étaient vus comme les reposoirs de divinités qui incarnent cette énergie. La maitrise de telles énergies permettait aux pratiquants de monnayer ensuite divers services de médium, d’exorciste, de magicien auprès des populations restées dans la vallée.

 Les origines légendaires de ce mouvement remontent au personnage de En no Ozunu 役小角(En le Pratiquant, En no Gyôja 役行者) (8) qui aurait vécu entre le VIIe et le VIIIe siècle dans les montagnes de Katsuragi (département de Nara). Figure populaire, il est présent dans de nombreuses légendes (hiden 秘伝) qui le dépeignent tout à la fois comme une autorité de la tradition bouddhique, le maître des divinités du Shintô et un puissant ascète qui a su dompter les espaces mystérieux de la montagne (kaisan 開山) (9). Souvent représenté vêtu d’un habit et d’un bonnet long (naga tokin 長頭巾), il tient généralement dans la main droite une canne, sorte de sistre composée de six anneaux libres (shakujô 錫杖). Cette tenue le différencie radicalement des religieux représentés en robe, le crâne tondu, et deviendra au fil du temps l’attribut des pratiquants du shugendô(10).On peut lui voir dans la main gauche un rouleau de sutra, ou encore une sorte de pot (hôbyô 宝瓶), parfois même un chapelet. Cette figure peut être également encadrée de deux serviteurs, Zenki et Goki (前鬼 , 後鬼), qui lui donne une valeur d’autorité, d’enseignant, de transmetteur, et qui symbolisent la relation entre le maître légendaire et les partisans de cette voie(11). La représentation du patriarche du Shugendô a passablement évolué au cours du temps et un des derniers recueils de contes illustrés prenants En pour personnage principal, le En no gyôja godenki zue 『役行者御伝記図絵』 (1850) de Tô Tokai, rend compte d’une variété de codes graphiques et littéraires pour dépeindre cette figure(12).

Le pratiquant yamabushi (山伏 /山臥) est celui qui « s’allonge en montagne », c’est-à-dire qui réside dans les montagnes, cet espace de transition qui marque la frontière entre le monde des hommes et celui des êtres spirituels. La montagne n’est pas à considérer simplement comme une ligne tendue entre ces deux mondes, mais bien comme un intervalle qui mêle les caractéristiques de ces deux plans et favorise les interactions entre leurs résidants(13).Ce terme de « yamabushi » connait plusieurs interprétations et pourrait être aussi entendu comme celui qui se cache, se fond dans la montagne pour s’extraire du monde intelligible. La doctrine d’inspiration bouddhiste développée à l’époque médiévale lui confère une valeur dualiste : l’être écrasé (伏) par les passions et le manque de clairvoyance(14), peut reprendre forme dans l’union des trois corps du bouddha (soit une forme accomplie). Cette union est symbolisée par le trait horizontal du sinogramme yama 山 qui fait se joindre les trois traits verticaux(15). Il s’agissait donc, à travers l’exercice et la discipline, de se faire l’égale des bouddhas malgré sa condition d’être imparfait, et de faire entrer en résonnance son état extérieur (condition actuelle) avec sa nature intérieure(16).

 Cet objectif était atteint par un ensemble d’exercices qui amenaient le pratiquant à se confronter à lui-même à travers un environnement physique (privations, épreuves corporelles, expérimentation du milieu naturel) et spirituel (traversée rituelle de plans hiérarchisés, communication avec des entités supérieures, isolement). Le résultat : une place d’intercesseur entre les hommes et les divinités. Ce statut sera confirmé à la fois par les autorités religieuses (17) et les croyances populaires(18).

 Position du Shugendô contemporain.

 Suite à la loi de séparation du bouddhisme et du shintô de mars 1868, et plus particulièrement à l’arrêté numéro 273 sur l’abolition du Shugendô (1872) (19), les deux plus grands centres d’autorité de cette voie, le Shôgoin (de la branche Honzan-ha) et le Sanbôin ( de la branche Tôzan-ha) perdirent leur influence sur de nombreux lieux de pratique. Des temples sous leur administration, et qui servaient à l’accueil et à l’organisation des pratiquants de la région, furent transformés en sanctuaires du Shintô, rattachés à une des sectes bouddhistes dominantes, ou définitivement abandonnés(20). Dans le département de Nagano, c’est 115 centres d’activité sur 209 qui furent abandonnés au début de l’ère Meiji (fin XIXe siècle). Dans le département de Niigata, 123 sur 222(21). Actuellement, on estime à 190 le nombre de temples et sanctuaires dont les activités sont toujours liées à la tradition du Shugendô, et ce pour la région du Kinki(22), la plus active en la matière. Néanmoins, ce mouvement connait un intérêt constant de son exercice depuis la fin de la deuxième guerre mondiale avec la libération des cultes(23). En 1951, on compte en effet 3 218 341 adeptes revendiqués et 28 331 spécialistes de cette voie, religieux ou non, répartis en 47 groupements officiels(24). Ce dernier chiffre passe à 1073 entre 1986 et 1994(25).

Aujourd’hui, un exercice qui figure parmi les plus marquants de ce mouvement, le pèlerinage des montagnes d’Ômine(26), continue d’être pratiqué entre le mois de mai et la mi-septembre(27). Notons qu’il n’est pas nécessaire d’être affilié à une confrérie de shugenja, ni d’appartenir à un monastère pour y participer. Désormais, le simple fait de porter l’habit du pratiquant fait de soi un être investit de la tradition shugen(28). Cependant, il va sans dire que la forme même de cet exercice favorise sensiblement l’implication de personnes, sinon religieuses, du moins engagées dans une forme de spiritualité.

En 1999, un pèlerinage organisé par le monastère Shôgoin a réuni 63 participants, dont un Français installé dans la province d’Aichi et un Portugais de Tôkyô. Sakura Haratani de l’université Kokugakuin en rapporte une analyse(29) encadrés par douze moines du Shôgoin, 31 participants(30) ont effectué en douze jours 240 km de marche, ponctués de limitations alimentaires et d’exercices rituels sur 75 étapes, afin de relier le sanctuaire Mizukumari de Yoshino au sanctuaire Hongû de Kumano(31). 11 d’entre eux étaient en passe de prendre l’habit de moine, le reste des participants se partageait entre 13 membres d’une confrérie et 3 desservants laïques. Moyenne d’âge, 45ans.

Sur leurs motivations, Haratani relève un désir de faire contraster leur quotidien à la lumière des contraintes de l’exercice en plein air. Il s’agit de se voir révéler la valeur de sa condition : avoir la chance de posséder un toit, de porter des vêtements chauds et d’avoir une nourriture abondante. Un besoin de mesurer les capacités de son corps : « si je suis capable de faire ça chaque année, c’est que je suis en bonne santé (…) c’est une sorte de baromètre ». Et finalement, il peut s’agir dans la continuité de cette expérience, de se repositionner par rapport à son environnement : « Marcher, de soi-même, dans la montagne, ce n’est pas comme de faire un tour en voiture ou d’aller au golf. (…) Se retrouver dans une position différente du quotidien où on ne se préoccupe que de son travail (…) je me rends compte maintenant que c’est essentiel pour moi ». Une façon de prendre une distance suffisante pour s’observer soi-même.

C’est d’ailleurs une des revendications des organisateurs. L’important n’étant plus d’être habité de la magie des lieux, mais de se trouver soi-même dans l’exercice. Cela en passe cependant par une dimension sensible, rendue par l’expression taiken suru 体験する, expérimenter [directement, dans son corps]. Ce programme, un peu mystérieux, encourage les participants à se laisser aller aux sensations du moment, à estimer les conditions de leur situation à la lumière de leur expérience présente et à réévaluer les choix qui les ont amenés ici. C’est-à-dire aussi, à éprouver l’instantanéité de leur existence à travers leur milieu (qui suis-je en un tel lieu, en un tel moment). Un objectif qui s’illustre dans une des formules revendiquées par le Shugendô : « devenir bouddha en ce corps » sokushin jôbutsu 即身成仏, soit s’ouvrir à sa nature intérieure (qui serait, littéralement, identique à celle du bouddha), en gardant conscience de sa condition extérieure (ce corps qui n’existe que parce qu’il est déterminé, limité par un environnement immédiat).

 

 

(1) Variété des canaux de distribution (en 2006, les six plus importants distributeurs japonais ne maitrisent que 18% du marché contre 50% pour les mastodontes du marché américain), protection des prix (Resale Price Maintenance System) et faible taux de traduction d’ouvrages étrangers (aux alentours de 8% du marché) favorisent bien sûr la diffusion de ces productions. Se référer à la Japan Book Publishers Association http://www.jbpa.or.jp/en/.(retour au texte1)

(2) Bien qu’il existe au Japon de puissantes écoles de pensée. Autour de Kuroda Toshio en histoire, de Yanagita Kunio en ethnologie, de Yasuda Saburô en sociologie, de Watsuji Tetsurô en philosophie…(retour au texte2)

(3) Appuyé sur une forme de culte de la montagne, sangaku shinkô 山岳信仰, le shugendô a toujours été un pur produit de son époque. Tour à tour marquant de son influence ou empruntant la marche à la voie du Yin et du Yang, Onmyôdô 陰陽道, au taoïsme, Dôkyô 道教, au Shintô 神道 (sous sa forme populaire comme officielle), du bouddhisme ésotérique, mikkyô 密教. (retour au texte3)

(4) Théâtre, chant, contes, poèmes, journaux intimes, peintures sacramentelles et prosaïques. (retour au texte4)

(5) Grâce notamment à une anthologie sur le shugendô, du monastère du Daigosanbôin 醍醐三寶院, le Shugen seiten 『修験聖典』(1927) ainsi qu’au travail de compilation de Nakano Tatsue (1871-1934), moine du Hongan-ji , le Shugendô shôso 『修験道章疎』édité en 1986 dans la collection Tripitaka Japonica (Nihondaizôkyô 『日本大蔵経』), il nous a été transmis un grand nombre de ces textes. N’oublions pas non plus les efforts de Gorai Shigeru pour réunir un grand nombre de références : le Shugendô shiryôshû 『修験道資料集』, volume 1 et 2, Meisho shuppan, 1984. (retour au texte3)

(6) Carmen Blacker, The Catalpa Bow : A Study of Shamanistic Practices In Japan , Routledge, 1999 ; Anne Bouchy « L’entrée dans la montagne ou l’approche renouvelée du fait religieux au Japon », colloque de l’EFEO, 2003.(retour au texte6)

(7) Cette énergie compose les êtres spirituels comme les kami, les bouddhas, les démons (oni 鬼), les esprits des défunts. Mais elle traverse aussi l’homme, l’animal, le végétal et participe à un ensemble cosmique qui peut se référer au Tao ou au bouddha Dainichi (Vairocana). Bien entendu, cette perspective est le produit d’une doctrine ésotérique développée entre autres par les écoles Tendai et Shingon.(retour au texte7)

(8) Bien que déjà présent dans le deuxième ouvrage historique du Japon, le Shoku nihongi 『続日本紀』(787), En n’est pas le premier « pratiquant », gyôja 行者. Ce terme faisait généralement référence aux moines partis pratiquer en extérieur, sanrin gyôja 山林行者, en-dehors de leur communauté, et qui reprenaient ainsi la tradition de pèlerin et d’ascète développée par le bouddha historique Sākyamuni.(retour au texte8)

(9) Ce personnage, aux descriptions multiples, apparait notamment dans le tout premier recueil de légendes bouddhiques, le Nihon ryôiki 『日本霊居異記』 (compilé entre 787 et 823, à l’époque ou le moine Kûkai, initiateur de l’école Shingon, s’établissait au mont Kôya). Il y est présenté comme un fervent laïque (ubasoku 優婆塞) de la famille des Kamo de la région de Katsuragi. Il aurait soumis une haute divinité du nom de Hitokotonushi no kami, divinité de cette même région et figure shintoïste importante. On le décrit comme tout entier tourné vers la Loi bouddhique, ce qui lui valut de faire la rencontre de plusieurs personnages légendaires de cette voie, comme Kujaku myôô 孔雀明王 (skr. Mahāmāyūrī). Ayant maitrisé les secrets de la longévité propre aux ascètes des montagnes (sennin 仙人), capable de voler, vivant dans les grottes et se nourrissant exclusivement de racines et d’écorces, on le rapproche aussi des représentants du taoïsme. La règle de privation de céréales comme le riz (hekikoku 辟穀, règle connue au Japon par la diffusion du Hôbokushi 『抱朴子』, du titre de son auteur, l’ascète taoïste chinois Kakkô 渇洪 [ch. Ge Hong, 284-363]) joue un rôle important de cette discipline qui vise à atteindre une longévité hors du commun et à faire retour à un tout originel. Ce personnage aurait croisé la route d’importantes figures du bouddhisme, comme le moine Dôshô 道照 (de l’école Hôsô, 629-700). Dans le Fusôryakki 『扶桑略記』 (fin du XIIe siècle), on raconte qu’en l’an 701 il échappa à la peine capitale en faisant appel à la divinité shinto-bouddhiste Fuji Daimyôjin, illustrant ainsi sa relation avec un lieu de culte de renom, le mont Fuji, et inscrivant ce personnage dans la longue tradition syncrétique du Japon(retour au texte9)

(10) Les premières représentations donnant à En no Gyôja son visage d’ascète des montagnes remontent à l’époque de Kamakura (1192-1333) et au travail des premiers religieux artisans, busshi 仏師. Par exemple, on le retrouve sur une peinture sur bois qui date de 1331, préservée parmi les trésors du temple Rinnôji 輪王寺 de Nikkô…(retour au texte10)

(11) La tradition accorde à Zenki la paternité de cinq grandes familles de pratiquants parmi les ascètes de la région de Yoshino (département de Nara): les cinq lignées, gokegoryû 五家五流. Ses cinq fils (Gokidô, Gokiguma, Gokitsugu, Gokijo, Gokijô), seraient à l’origine de ces cinq communautés, celles-ci ayant pris la charge d’accueillir et d’assurer la logistique pour tous pratiquants désireux de traverser le massif de Yoshino. L’activité de ces communautés est attestée dès l’époque médiévale, principalement dans l’organisation de la trente-huitième étape rituelle, une des plus importantes, qui a lieu à Jinzen 深仙 entre les monts Shakagatake et Dainichidake. Miyake Hitoshi, (sous la direction de), Shugendō jiten『修験道辞典』, Tōkyōdō Shuppan, 1986, p.227. Actuellement, Gokijo Yoshiyuki est le dernier représentant officiel de cette lignée et assure toujours l’entretien du refuge d’Onakabô (village de Kitayama, département de Nara).(retour au texte11)

(12) SHIMBO Satoru, « Sangaku shinkô ni miru shugendô no tokushoku » 「山岳信仰に見る修験道の特色」, dans Bunka joshidaigaku kiyô, Jinbun/shakai kagaku kenkyû 文化女子大学紀要. 人文・社会科学研究, 2008, pp.13-28.(retour au texte12)

(13) Voir le billet « Expérience d’un Autre-monde, Takai » sur cette même plateforme.(retour au texte13)

(14) C’est-à-dire qui n’ont pas de considération pour la voie du bouddha, qui se tiennent dans l’obscurité mumyô 無明.(retour au texte14)

(15) Les trois corps du bouddha (skr. trikāya), sont trois représentations de celui qui a atteint l’éveil. Il s’agit du corps de la Loi (absolu), hosshin 法身, du corps de rétribution, hôjin 報身, et du corps d’émanation (formel), ôjin 応身. Diverses interprétations y voient également les trois mandalas : du diamant, de la matrice, de l’union du diamant et de la matrice.(retour au texte15)

(16) Cette notion, développée dès les premiers recueils de doctrines du shugendô comme le Sanjûsantsûki 『三十三通記』, est directement inspirée du bouddhisme ésotérique Tendai et Shingon dont l’objectif est d’atteindre un immédiat de bouddhéité (sokushin sokubutsu 即身即仏), en s’éveillant à la coexistence de ces deux facettes: l’imparfait l’accompli.(retour au texte16)

(17) Qui délivrent au shugendô statut et reconnaissance à travers les groupements officiels de pratiquants composés autour des écoles du Tendai (chinois Tientai) et Shingon (ch. Chen’yen) : respectivement le Honzan-ha 本山派 (autorité du temple Miidera au XIe siècle, puis du Shôgôin) et le Tôzan-ha 当山派 (autorité du temple Daigo Sanbôin dès le XIVe siècle). Ces deux patronages n’ont jamais empêché l’établissement de groupes indépendants autour du Kinpusenji, du Hagurôsan, du Nikkôshugen par exemple, mais ils ont fait figures d’institutions. Surtout dès le XVIIe siècle avec l’arrêté de réglementation du shugen de 1603 promulgué par le gouvernement militaire d’Edo (Tôkyô).(retour au texte17)

(18) Les légendes reconnaissent aux yamabushi des pouvoirs supérieurs et la population venait, notamment au moment du festival des fleurs (hana matsuri 花祭りle 8 avril) réclamer auprès d’eux protections et bienfaits de la même façon qu’on attendait de la divinité de la montagne, descendue dans la vallée et célébrée ce même jour, d’assurer une eau abondante et la protection des semis. Aujourd’hui, le 8 avril célèbre surtout la naissance du bouddha Śākyamuni.(retour au texte18)

(19) Cette loi, pierre angulaire au développement du Shintô d’Etat, aura pour objectif manifeste d’empêcher tous obstacles aux administrations religieuses officielles. La manifestation de croyances populaires et le développement de celles-ci sous une forme organisée, à l’exemple du shugen local ou « shugen des villages », (satoshugen 里修験) qui désigne les activités « commerçantes » des pratiquants installés aux pieds des montagnes, se verront alors interdits(retour au texte19)

(20) C’est le cas par exemple d’anciens centres de pratique sur la montagne d’Ibuki 伊吹山, entre le département de Shiga et de Gifu, ou sur le Mont Handô 飯道山. Rapport de recherches n°3, Miyake Hitoshi (sous dir.) « Formation d’une base pour la valorisation des recherches sur le shintô et la culture japonaise », travaux de l’équipe n°2 « Etude analytique du développement et de la formation du shintô et de la culture japonaise » et « sanctuaires et religions populaires/shugendô », Centre de Recherches affilié au Programme d’Excellence de l’université Kokugauin, 2007, p.67. 宮家準(事業推進担当者),「神道と日本文化の国学的研究発信の拠点形成」第二グループ「神道・日本文化の形成と発展に関する調査研究」「神社と民族宗教・修験道」研究報告III, 2007, 國學院大學21世紀COEプログラム研究センター.(retour au texte20)

(21) Ibid. Les temples restants ont été rattachés aux écoles bouddhiques institutionnelles.(retour au texte21)

(22) Qui regroupe les départements de Kyôto, Nara, Wakayama, Mie, Shiga, Hyôgo, Osaka . La plus forte concentration étant pour le département de Nara, avec 52 centres. Cette dominance s’explique par l’inclusion de la région montagneuse de Yoshino.(retour au texte22)

(23) Ordonnance du Commandant suprême des forces alliées (GHQ, General Headquarters 1945-1952) sur la restauration des libertés fondamentales (septembre 1945) et article 20 sur la liberté de culte de la Constitution (nihonkoku kenpô 日本国憲法) appliquée dès le 3 mai 1947.(retour au texte23)

(24) Ibid., p.13. Ces chiffres incluent toutes associations affiliées aux anciennes mouvances du Shugendô, mais aussi les cultes en direction de la montagne (Ontake-kyô 御岳教, Fuji shinkô 富士信仰, Ishizuchikei 石鎚系) et les nouvelles religions de pratique shugen (Shinshûkyô shugenkei 新宗教修験系, sangaku shinkôkei shinshûkyô 山岳信仰系新宗教). Cet ensemble se subdivise ainsi en de multiples communautés attachées plus ou moins exclusivement à un temple, un sanctuaire ou à une figure particulière.(retour au texte24)

(25) Jiin dairan zensankai『寺院大鑑全3巻』 寺院大鑑刊行会, 1994, Shugendô jiten 『修験道辞典』東京堂出版, 1986, cités dans ibid., p.60-61.(retour au texte25)

(26) Ômine okugake shugyô 大峰奥駈修行.(retour au texte26)

(27) Le Kinpusen-ji va jusqu’à proposer des formules « à la carte » permettant d’étaler la totalité du pèlerinage, qui s’étant quand même sur 240 km, du mois de mai à celui d’octobre, en raison de deux ou trois jours de pratique par mois.(retour au texte26)

(28) Peut-être faut-il y voir l’influence d’un principe, développé au Japon dans le bouddhisme ésotérique dès le IXe siècle, puis transmis au bouddhisme amidiste qui est aujourd’hui le plus représenté : celui de la non-discrimination. À savoir que tous les êtres, religieux ou non, éclairés ou non, sont à même d’aboutir à l’éveil. Ce principe peut être compris dans le Shugendô par « l’unité du vulgaire et de l’élevé », bonshô funi 凡聖不二, et se décline en de multiples approches.(retour au texte28)

(29) Ibid., p.77-85.(retour au texte29)

(30) Le reste des participants s’étant engagé pour une version modulée du parcours, à savoir cinq jours de marche en commun avec les autres participants.(retour au texte30)

(31) Le parcours est enregistré au patrimoine mondial de l’UNESCO depuis 2004.(retour au texte31)

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l’Université de Strasbourg.
Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon.
Auteur de la thèse « Le Shugendô d’Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité » (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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Le concept d’« autre monde », Takai – 他界

En toutes civilisations, les espaces sauvages ou ceux créant une rupture de niveau avec l’espace social ont été vus comme des hauts lieux de présences divines. Les montagnes, figures archétypales du sacré, ponts reliant les cieux et la terre, ont servi tour à tour de contreforts aux cités divines (Heliopolis, Olympe) ou d’axe du monde (Sinaï, Merou). Les démiurges de Platon aussi y prirent résidence. Les Anciens de Socrate y ont été à l’écoute des rochers, des chênes, des cours d’eau, réceptacles d’esprits prompts à enseigner, guérir ou prédire aux hommes. Les alchimistes du XIVème siècle, Basilius Valentinus en tête, ont décrit la terre comme n’étant pas un corps vide, mais recelant un esprit, une vie. De même, les croyances populaires au Japon voient dans les expressions de la nature les réceptacles des kami, leur corps divin, shintai 神体.(1) Cet espace, à la fois proche et loin, familier et mystérieux, cet « autre monde » donc, est considéré comme tel en opposition au monde tangible, gense 現世.

En japonais moderne l’expression takai suru, passer dans l’autre monde, présente une signification qui nous est facilement appréhendable. En français ne dit-on pas « faire le grand voyage », « monter au ciel », « quitter ce bas monde », « s’en aller »… Il s’agit effectivement de quitter la vie. Si le mot takai est d’usage fréquent dans le cas précis d’un décès, il recouvre aussi une notion bien plus large que le simple trépas. S’il marque l’éloignement  (un ailleurs, un autre) il n’en permet pas l’appréciation précise, car il ne donne pas de valeur physique. Pour autant, il fait état d’une altérité, rendue par là distincte.

Cet « autre monde » est nommé, dans les mythes du Japon, Plaine des Hauts-Cieux, takamagahara 高天原,(2) Contrée des Ombres, yomi no kuni 黄泉の国,(3) Terre de Principe, ne no kuni 根の国(4). Ce lieu est un monde qui précède la vie, car il est le repos des dieux fondateurs, ou fait suite à la mort, car il accepte l’âme des défunts. Enfer, jigoku 地獄, paradis, gokuraku 極楽, l’au-delà des mers, niraikanai/neriya… C’est un lieu à priori insondable pour les êtres de chair mais dont l’accès est pourtant objectivé dans l’espace physique : lit d’une rivière, océan, vallée profonde, grottes et montagnes.

De ce concept, né dans la tradition populaire,  découle de multiples vues d’un monde spirituel  rendues par les expressions « autre-monde sur la mer », kaijô takai 海上他界,(5) « autre monde des montagnes », sanchû takai 山中他界, ou « autre-monde sous-terrain », chika takai 地下他界. Dans ce court article, nous nous concentrerons sur l’autre monde des montagnes, pour en présenter quelques caractéristiques et donner d’éventuelles pistes d’approfondissements.

Paradis de la Terre Pure d'Amida, au-delà des montagnes

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Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l’Université de Strasbourg.
Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon.
Auteur de la thèse « Le Shugendô d’Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité » (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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