Kojiki et Nihonshoki, réappropriation des mythes au Japon. Approche constructiviste de l’ identité culturelle.

Ce billet propose de présenter quelques idées de la notion d’identité, entre identité sociale et identité ontologique, et de revenir sur la naissance d’une mythologie officielle, première objectivation de l’identité japonaise à travers le pouvoir impérial. Nous verrons quelques caractéristiques de l’origine de ces mythes avant d’illustrer la réévaluation de ceux-ci dans la concurrence des autorités culturelles à l’époque médiévale. Puis nous nous arrêterons brièvement sur les travaux du penseur Motoori Norinaga et sa recherche d’une éthique de pureté. Il s’agira ainsi de replacer l’usage des mythes dans trois différents contextes de la construction identitaire dans la culture japonaise.

 

Une identité peut être entendue comme un ensemble d’interprétations, de sélections, et de revendications dans la manière dont est déterminé l’être et le monde. Elle peut être à la fois:

« la condition, l’enjeu et la résultante de communications sociales »i

Dans ce cas, elle est soumise à variations et dépendante du système dans lequel le sujet s’inscrit. Une identité ne serait donc à priori pas naturelle, mais situationnelle et bien souvent déduite, négociée, ou imposée par les relations que nous avons à autruiii. Mais pour comprendre et déterminer son identité, il faut faire usage des outils propres à son réseau social et culturel. Des outils principalement ontologiques, qui nous permettent de voir et de nommer les choses qui nous entourent, et communicationnels, qui nous permettent de valider, confronter ou rejeter les connaissances que l’ont à de soi et du monde. Des outils comme les mythes qui sont des preuves « ré-actualisables » d’une identité.

Déterminer son identité, c’est une démarche souvent conjoncturelle, dépendante de besoins. Cette action permet d’exister et de faire exister le monde qui nous entoure (ce qui est moi, ce qui n’est pas moi) : on peut dire qu’elle concède une existence. Elle permet aussi d’évaluer autrui tout en donnant à celui-ci les moyens de nous évaluer, d’inclure ou d’exclure un individu ou un groupe (en estimant quelles sont les valeurs partagées et les valeurs antagonistes) : elle valide une existence. Elle permet finalement de contrôler son image en remettant en cause son identité actuelle, en soutenant un parti-pris : elle protège une existence.

C’est au prisme de ces trois qualités de la recherche d’identité que je souhaite exposer l’utilisation des mythes à travers l’exemple de compilations japonaises, le Kojiki et le Nihonshoki.

I-Naissance du pouvoir impérial. Les mythes : outils de concession de l’identité

Il est assez populaire de soutenir que la marque la plus forte de l’identité culturelle du Japon est l’incroyable capacité du peuple japonais à conserver des liens forts avec la nature, de valoriser plus qu’ailleurs ses traditions malgré les affres de la modernité. Cette image semble toujours alimentée de nos jours et notamment par un outil institutionnel assez peu subtil : le « Cool Japan »iii, qui est une valorisation sélective des objets culturels du Japon à destination des non-Japonais. Cet outil, qui cherche également par un effet de miroir a créer un engouement national autour de valeurs renouvelées et à encourager le tourisme intérieur, est une nouvelle forme d’objectivation de la culture. Il réunit, sous des critères arbitraires, le catalogue d’éléments présentés comme déterminants pour la culture japonaise. Peut-être une tentative de créer une nouvelle mythologie ?

Dans un contexte totalement différent, un autre ensemble de conjectures a fait le sujet d’une communication consciente de l’identité japonaise dès le VIIIe siècle : la construction de mythes réunis dans le Kojiki (achevé en 712) et le Nihonshoki (achevé en 720). La valeur narrative de ces ouvrages fut telle, que ceux-ci furent utilisés à plusieurs reprises comme outils de détermination de l’identité de l’archipel en réponse à une longue campagne nationaliste puis néo-nativiste au Japon, avant d’être finalement déconstruit par la recherche japonaise dès la fin de la Deuxième Guerre mondialeiv

Le Kojiki, « Chroniques des choses anciennes », est une compilation en trois volumes de légendes ordonnées par l’impératrice Genmei (661-721)v. Composé dans une langue très rude retranscrite en caractères chinois, les textes présentent un fil narratif régulier en suivant une généalogie des personnalités, légendaires pour la majoritévi, qui ont gouverné le Japon. Le fil chronologique commence avec la présentation des divinités célestes primordiales, et s’étend jusqu’à la fin du règne de l’impératrice Suiko en 628. Il s’agit bien sûr d’un outil de légitimation de l’actuelle famille régnante, intention confirmée dans la préface qui rappelle que le travail de compilation a été lancé à la suite de conflits politiques entre les clans dominants de cette époquevii.

Inséparable du Kojiki vient ensuite le Nihonshoki, « Chroniques du Japon », classé en trente volumes, composé également sous l’autorité de la cour impériale. Bien que ce dernier ne se réfère jamais à son prédécesseur le Kojiki, il apparaît que les deux ouvrages partagent des sources communes. Le Nihonshoki se distingue dans la forme car, en plus de ne pas présenter de préface, il ne fixe aucune ligne narrative. Il s’agit plus d’un ensemble de rubriques, fixées par un système de datation emprunté à la Chine, qui peuvent parfois proposer plusieurs versions de la même anecdote. Les deux premiers volumes s’intéressent au temps primordial des divinités célestes, lorsque la suite illustre, avec de plus en plus de détails, les agissements des souverains terrestres. L’ouvrage est écrit et conçu en langue chinoise, bien que certains sinogrammes, dans les parties poétiques notamment, puissent également être lus phonétiquement.

Contrairement aux chroniques venant du continent, l’intérêt historique de ces ouvrages est limité à des interprétations minutieusesviii. Ils introduisent tous deux cependant un ensemble de notions qui resteront longtemps importantes. On y trouve le récit d’événements célestes qui donnèrent naissance aux archipels du Japon, et l’envoie sur Terre de la divinité Ninigi, petit-fils de la déesse du Soleil Amaterasu, avec pour mission de gouverner les êtres. On y raconte ensuite comment l’arrière petit-fils de Ninigi pacifia l’ensemble du territoire et fut proclamé premier Empereur du Japon en 660 avant notre èreix.

Il est probable que ces chroniques aient été composées à des fins de politique intérieure pour le Kojiki, et de politique extérieure pour le Nihonshoki. Il s’agirait alors de réalisations conjoncturelles, de témoignages de la confrontation entre la culture indigène et la culture étrangère introduite à la cour par les intellectuels des voisins continentauxx. Il faut rappeler qu’à cette époque les échanges avec le continent sont très nombreux. Des alliances commerciales et diplomatiques unissent le clan du Yamato, clan le plus puissant du Japon et probable ancêtre de la famille impériale, à la péninsule coréenne. Ces alliances ont permis notamment l’introduction officielle du bouddhisme, même si les éléments présents dans les récits mythiques de ces deux compilations n’éclairent pas visiblement ces échanges.

Ce que font également en profondeur le Kojiki et le Nihonshoki, c’est qu’ils privent les objets et les individus d’une existence autonome pour privilégier un univers hétéronome :

Les kamis, qui sont mis en avant dans ces compilations, sont les représentants d’une existence cosmique. Ils sont les « huit cents myriades de divinités » qui régissent l’univers. L’être n’a de sens, de réalité que parce qu’il est intrinsèquement le réceptacle d’une force qui lui est supérieure, extérieure : les kamis. C’est grâce aux kamis que les arbres portent des fruits, que les nuages apportent la pluie, que les fours produisent de la flamme. De même, la main de l’homme est soutenue par la créativité divine. Les fermiers, chasseurs, bûcherons, poètes sont les instruments des kamisxi.

Les kamis ne portent traditionnellement pas de nom. Des divinités primordiales aux divinités subalternes, ils sont simplement désignés par leur fonction. Le sens premier du mot kami pourrait se traduire par le terme de « fulgurance ». C’est une silhouette insaisissable capable cependant de résonner dans les cœurs et les esprits. Le mot kaminari カミナリ, qui veut dire « éclair », ou si on en fait une traduction décomposée « hurlement des kamis », pourrait ainsi être un juste dérivé de ce sens.

Comme les kamis sont au centre de l’activité de l’univers, il est nécessaire d’entretenir avec eux de bonnes relations. Les êtres humains concentrent donc leurs efforts pour s’assurer de la gratitude de ces derniers. On désigne des intermédiaires humains, à la première place desquels se tient l’empereur dont les sens sont naturellement tournés vers les kamis du fait de son ascendance divine. On retrouve ces divinités sous différentes formes, mais la plupart du temps elles restent cachées. C’est l’action humaine qui souvent va les révéler:

-Les kamis courroucés deviennent agissants. On les appelle alors Ara-mi-tama, « esprits exaltés ».

-Les kamis dont on assure la quiétude sont appelés Nigi-mi-tama, « esprits apaisés ».

-Souvent sources des possessions les plus impressionnantes, ceux qui influents directement sur les hommes sont les Kushi-mi-tama, « esprits singuliers ».

-Ceux qui assurent une prospérité durable lorsque sollicités sont les Saki-mi-tama, « esprits complaisants »xii.

Concrètement, les textes ne présentent aucune règle liturgique. Uniquement des exemples sous forme d’anecdotes. Et c’est sur ces exemples et en fonction de besoins, de situations tout à fait terre-à-terre, que des rituels locaux, régionaux puis nationaux se sont développés. Ce qu’on appelait alors shintô 神道, « la voie des kamis », était un système protocolaire, un ensemble de rituels parfaitement pragmatiques qui ne semblent avoir précocement répondu à aucun développement doctrinal.

En dehors des rites privés, les kamis étaient uniquement célébrés à travers un réceptacle, comme un objet ou un lieu choisi pour ce qu’il présentait de singulier: un arbre, un rocher voir un sommet. Lorsque des lieux consacrés à l’apaisement des kamis étaient bâtis, il s’agissait uniquement de sanctuaires destinés aux divinités tutélaires, ujigami 氏神, comme le sanctuaire d’Ise, dédié à Amaterasu figure tutélaire du clan impérial.

La vénération des ujigami assurait la cohésion de groupe entre les membres d’un même clan. Se mettre sous l’autorité d’une telle divinité revenait à se présenter comme membre du clan, quels que soient les liens de sang entretenus avec les familles concernées. En face de ces sanctuaires, des fêtes étaient célébrées en rapport aux grands événements saisonniers, comme la période de repiquage du riz. Mais ce n’est qu’avec le développement du bouddhisme étatique et de ses codes à partir du VIIIe siècle, qu’une institutionnalisation des rites à direction des divinités, les kamis comme les bouddhas et les bodhisattvas, va être engagéxiii.

On peut donc dire que les mythes véhiculés par le Kojiki et le Nihonshoki, ont, à l’époque de leur composition, surtout servi à la fixation de l’identité politique de l’Empereur ( forçant sa valeur aux yeux de ses alliés et de ses concurrents) et à l’établissement d’une domination verticale sur les différentes couches de la société.

II-Construction de la doctrine Shintô. Les mythes : outils de valorisation de l’identité

La recherche s’entend pour dire que, jusqu’à la fin du XIIe siècle, ce sont principalement les théories religieuses venues du continent (les seules théories instruites) qui ont alimenté les pratiques religieuses et principalement bouddhiques au Japon. Mais une libération intellectuelle, conséquente d’une paix relative au sein du royaume, un éloignement de la culture continentale et un intérêt croissant pour les cultes locaux va changer la donne. La pratique religieuse va bénéficier d’une recherche constante de perfection esthétique et de visées introspectives durant ce qu’on appelle l’époque Heian, du nom de la capitale du Japon, l’ancienne Kyôto. La mode des pèlerinages, à la fois loisirs créatifs et méthode pragmatique pour multiplier les bienfaits divins, va pousser la noblesse à parcourir les chemins autour de la capitale.

Les grands centres religieux vont ainsi recentrer leurs efforts sur leur propre développement et jouer sur la pluralité des notions interrogées par les lettrés pour encourager leurs activités. La rédaction de légendes et de chroniques historiques va se multiplier afin d’évoquer la valeur religieuse des différents lieux mis en avant. Rédigés de façon officielle, ces « antécédents » vont reprendre les codes narratifs développés dans le Kojiki et le Nihonshoki, sans jamais omettre les relations étroites qu’ils entretiennent néanmoins avec les autorités religieuses les plus importantes de l’époque: les écoles bouddhistes Tendai et Shingon. Cette tendance va d’ailleurs se figer en une théorie qui facilitera le rapprochement entre les divinités bouddhiques et les divinités autochtones. Les premières ayant l’ascendant politique et institutionnel sur les secondes, il fut établi que les kamis étaient une projection des bouddhas et bodhisattvas, comme des masques portés afin d’apparaître aux hommes sous des traits familiers, mais provisoires. On donna à ces théories le nom de honji suijaku 本地垂迹, littéralement « substance originale et empreintes terrestres ».

Jusqu’au XIIIe siècle, et la montée en puissance du commandement militaire dit bakufu , le pouvoir politique était centré autour de l’empereur, avec une diffusion de son autorité à travers tout le pays dans les propriétés accordées à la noblesse. Ce système distributif de l’autorité était chapeauté par la Loi Impériale, ôbô 王法. Le rôle des institutions religieuses, écoles bouddhiques en tête, était de présenter cette Loi comme étant l’Ordre universel. Mais aussi de mettre le souverain des hommes, garant de la paix avec les divinités, au sommet d’un système de subordination qui agirait comme un repoussoir aux prétentions extérieures. Ce qui n’empêcha bien sûr jamais les querelles au sein même de la famille impériale.

Mais ce royaume idéal va petit à petit se morceler lorsque les provinces, trop éloignées et trop difficiles à sécuriser, vont tomber aux mains des autorités locales. Dans les régions, des communautés d’alliances, des micro-sociétés vont commencer à voir le jour. Le leadership nécessaire à la tenue de ces micro-sociétés va notamment se construire sur la création et l’entretien d’outils idéologiques de domination, basés sur l’exagération du charisme des figures de l’autorité et l’importance de la hiérarchie. Ces sociétés réactionnaires vont donner leur soutien à des groupes religieux hétérodoxes accusés par le pouvoir impérial de tourner le dos aux divinités ancestrales que sont les kamisxiv.

C’est alors que le rappel au matériel mythique proposé par le Kojiki et le Nihonshoki va permettre d’asseoir les premières doctrines shintô du sanctuaire d’Ise au XIVe siècle.

Pour les intellectuels du shinto d’Ise, le Kojiki et le Nihonshoki véhiculent un ensemble de concepts que l’on peut résumer par l’expression «le Japon est le pays des dieux », shinkoku 神国. Cette formule signale à la fois que le Japon est une terre qui abrite des divinités et qui est protégée par des divinités. Selon ces concepts, les kamis, qui sont des figures cachés, sans nom, retiennent leur lumière et ne manifestent leurs traces qu’au moment de guider les hommes ou lorsque la situation les amène à devoir protéger le Japon. Cette interprétation va prendre le nom de wakô suijaku 和光垂迹, « lumière apaisée et manifestée en une empreinte »xv.

Les textes du shintô d’Ise définissent aussi les kamis comme des « esprits divins », shinshin 心神, l’essence même du Ciel et de la Terre dont la fusion a donné naissance aux corps des êtres par transformation de cinq éléments. Les êtres seraient donc une « matérialisation du divin », shinbutsu 神物, un refuge pour l’esprit divin qui est au centre de l’Universxvi. D’autres textes revendiqués par le shintô d’Ise précisent ainsi que les êtres ont été créés par les kamis comme ils ont créé le territoire du Japonxvii et c’est pourquoi tous doivent respect et révérence aux kamis en prioritéxviii. Cette définition de l’esprit divin était, pour les tenants du shintô, directement incarnée par la divinité Amaterasu, son sanctuaire devenant alors la source de toute vie.

En réinterprétant les mythes pour évoquer la nature supérieure des kamis, le shintô d’Ise cherchait à se distinguer dans le rapport de domination établi par la théorie « substance originale et empreinte terrestre », encouragée par le bouddhisme ésotériquexix. En cela, il ne fait rien de plus que ce qu’ont fait tous les centres religieux de moindre envergure qui mettaient en avant les particularités des divinités abritées dans les sanctuaires ou en développant la vertu de leur culte. Mais contrairement au traitement qui est fait aux kamis à cette époque, le shintô d’Ise refuse que la déesse Amaterasu soit la simple manifestation d’un bouddha ou d’un bodhisattva, et ses penseurs vont aller jusqu’à revendiquer pour elle la fonction d’âme, tamashii , de Mahâvaroicanaxx Se réappropriant directement la formule des intellectuels bouddhistes, les penseurs du shintô présentent alors Amaterasu comme « le kami de l’Éveil original », hongaku kami 本覚神.

Ce besoin de trouver et déterminer une origine revient à imposer un état de pureté à l’identité revendiquée ici par le shintô d’Ise, à se positionner en principe immuable de pureté absolue. Pourquoi ne pas avoir cherché simplement à se « de-bouddhiser » ? C’est que le shintô naissant n’avait pas à craindre d’une tentative d’annihilation par le bouddhisme dont la démarche fût de développer des concepts nouveaux pour intégrer les divinités autochtones, et que les outils catégoriques qui permettaient aux Japonais de cette époque d’interpréter et de valoriser de nouvelles identités étaient fournis par le bouddhisme.

Si cette forme renouvelée du shintô présentait une standardisation des concepts véhiculés par les mythes à travers la formule, « le Japon est le pays des divinités », il ne faut cependant pas croire qu’elle fit émerger un système écrasant qui aurait remplacé les multiples formes de cultes voués aux kamis. Ce travail de réappropriation du shintô d’Ise, à l’image par la suite de nombreuses réinterprétations religieuses du Kojiki et du Nihonshoki, a également ouvert la voie à des déclinaisons du shintô totalement arbitraires dont certaines fleurissent encore aujourd’hui. La référence aux mythes étant alors le biais le plus direct pour positionner et garantir la valeur de groupes religieux dans la lignée de l’autorité officielle.

III-Réparation d’un idéal. Les mythes : outils de protection de l’identité

Une nouvelle étape permettant de retrouver les mythes véhiculés par le Kojiki et le Nihonshoki se situe au XVIIIe siècle. Probablement un des auteurs qui a porté à ces textes un des plus vifs intérêts, le philosophe Motoori Norinaga (1730-1801) a consacré sa vie à l’étude des mythes. Son travail se découpe en traductions annotées, études sur le shintô ou encore compilations de textes. Ses travaux ont servi une «recherche de l’ancienne voie », kodô kenkyû 古道研究, de la formule même du philosophe, seule vraie représentante à ses yeux de l’identité unique du Japon.

Il s’agissait alors selon lui de se libérer de l’influence culturelle de la Chine et de faire retour à des considérations antérieures. Cette recherche d’une conscience japonaise est devenue le moteur d’une politique nationaliste dont l’axe était l’harmonie entre l’empereur, au sommet de l’état, et le reste du peuple à l’écoute de ses injonctionsxxi. Selon les mythes, l’empereur :

«prend sur lui les attentes des divinités du ciel [il] ne conçoit aucun désir personnel mais agit et gouverne selon les préceptes des dieux. »xxii,

Il se trouve donc en une situation de pureté totale et surplombe les agitations humaines.

Pour Norinaga, l’Histoire même fait preuve de la légitimité de la position de l’empereur et de la continuité entre la déesse Amaterasu et la lignée impériale, puisqu’au XVIIIe siècle l’empereur est toujours l’empereur et ses vassaux restent toujours ses vassaux. Malgré la montée en puissance de la classe guerrière, aucune autorité nouvelle ne semble avoir osé se défaire de l’empereur et celui-ci a toujours servi, par jeu d’alliances ou de subordinations, à justifier les prises de pouvoir successives. Il n’en faut pas moins pour Norinaga pour y voir la continuité éternelle du pouvoir impérial, un lien pur qui aurait depuis toujours uni le chef d’État et ses sujets.

Ce lien, issu de la fatalité de la position humaine et des responsabilités divines de l’empereur, est celui que tous Japonais doivent ressentir dans la nature esthétique de la pureté que Norinaga résumera par l’expression « mono no aware », traditionnellement traduit par « la triste mélancolie des choses » ou l’observation d’une chose propre à émouvoirxxiii. Pour Norinaga, l’empereur et le peuple doivent être unis dans une relation sympathique qui résonne de cette sensation de pureté, pureté qui aurait été corrompue par des doctrines venant de l’étranger, c’est-à-dire principalement le bouddhisme et le confucianismexxiv.

À l’époque de Norinaga, le confucianisme, héritage de l’époque féodale, est dominant parmi les classes dirigeantes. Mais lui tend à prouver que la culture populaire, dans laquelle il inclut les mythes, contient la « sensibilité » japonaise qu’il présente comme une force suffisant à elle seule à diriger la société. Et puisque toutes les existences sont influencées par cette force, Norinaga désigne arbitrairement une seule divinité à la tête de celle-ci : Musubi no kami, figure traditionnelle qui se divise normalement en trois divinités primordiales distinctes. Dans le Kojiki, notamment, ces trois divinités sont les premières à entrer en scène lorsque le Ciel et la Terre se séparent et que commence la longue énumération des kamis qui en émergent.

C’est donc une interprétation tout à fait nouvelle que donne Norinaga dans sa version commentée du Kojiki, le Kojikiden (1798), et qui installe une nouvelle divinité supérieure à la source de toutes choses .

Si le Kojiki et le Nihonshoki ont principalement servi la cause des élites tout au long de leur histoire, Norinaga semble vouloir l’utiliser ici pour reconsidérer la classe populaire, c’est-à-dire celle qui n’est ni noble ni guerrière. Cette population n’apparaît pas au centre des mythes, mais elle vit dans le Japon décrit par ces mythes. Avec les développements de l’imprimerie au XVIIe siècle, le peuple a pu se confronter finalement à son tour aux mythes officiels. Ce fut une période de libération des classiques, la véritable nationalisation des mythes et de ses valeurs. Ainsi, si cette théorie est nouvelle pour l’époque, ce n’est pas pour les arguments qu’expose le philosophe, qui sont anciens, mais pour l’interprétation qu’il en fait, jusqu’à en remodeler le contenu pour arriver à ses fins. C’est cette mécanique d’interprétation qui est au cœur du processus de réactualisation de l’identité à l’époque de Norinaga et qui en fait l’originalité.

Si pour les premiers compilateurs du Kojiki et du Nihonshoki, l’objectif était de doter le Japon d’une valeur divine et justifier l’autorité de la famille dominante, que pour les tenants du Shintô d’Ise il était de se donner une existence au milieu du tumulte identitaire de l’époque médiévale, pour Norinaga il s’agissait de revenir à un état politique ancien de pureté, où l’empereur et le peuple étaient les deux seules branches de la nation. Il semble ainsi apparaître, à travers ces trois exemples qui ne sont qu’une caricature de la complexité du processus de construction d’une identité culturelle, que l’usage des mythes a pu servir dans l’histoire du Japon à concéder, valider, ou protéger l’identité des autorités culturelles en présence.

D’après une intervention du 8/12/2016 durant le séminaire « Mythes et mythologies. Récits traditionnels et constructions savantes »  organisé par le département Histoire des religions de l’Université de Strasbourg.

Pour aller plus loin, en langues occidentales :

Alain Rocher, 1997, Mythe et souveraineté au Japon, Paris : PUF.

Helen Hardcare, 1989, Shinto and the State, 1868-1988.

Inoue Nobutaka (ed.), 1998, Shinto- A Short History, London: Routledge.

Irit Averbuch, 1998, “Shamanic Danse in Japan : The Choregraphy of possession in Kagura Performance”, in Asian Folklore Studies, 57-2, p.293-329.

Joseph M. Kitagawa, 1966, Religion in Japanese History, New York: Columbia University Press.

Jun’ichi Isoma, 2009, Japanese Mythology:Hermeneutics on Scripture, London: Equinox.

Katô Shuichi, 1985, Histoire de la littérature Japonaise, Paris: Fayard.

Marke Teeweune, John Breen et Bernard Schein, 2000, Shinto in History: Ways of the Kami, Hawaii: University of Hawaii Press.

Sey Nishimura, 1991, “The Way of the Gods”, in Monumenta Nipponica, 46, p.21-41


iEdmond-Marc Lipiansky, 1993, « L’identité dans la communication », in Communication et langages, 97/1, p.31.

iiVoir Jean Paul Sartre, 1943, L’être et le néant, Paris : Gallimard.

iiiOutil de promotion des entreprises créatives dont la stratégie fut officiellement établie au Japon en juillet 2012 par le ministère de l’Économie du commerce et de l’industrie en vue, entre-autre, d’une exportation de la culture japonaise et de l’augmentation de la compétitivité des plus petites structures (voir le site du ministère:http://www.meti.go.jp/english/policy/mono_info_service/creative_industries/pdf/120703_01a.pdf, consulté en mai 2017)

ivEt dès la fin des années 1980 pour la recherche américaine et européenne avec, pour exemple, Helen Hardcare, 1989, Shinto and the State, 1868-1988. Mark Teeuwen, John Breed et Bernhard Schein, 2000 (rééd.), Shinto in History : Ways of the Kami.

vCompilation d’ Ô no Yasumaro. À ce travail de compilation fera suite un travail de réunion de traditions régionales sous la forme de plusieurs carnets de mœurs appelés « chroniques des usages de notre terroir », fudoki 風土記.

viLes historiens estiment que le 10e empereur cité, Sujin (traditionnellement -149-97) pourrait avoir été le premier empereur historique. Il s’agirait d’un Roi d’une dynastie Tungus de la province coréenne de Minama qui aurait envahi le Japon depuis l’île de Kyûshû. Mais de plus grandes certitudes sont exprimées pour le 15e empereur, Ôjin (traditionnellement 201-310), même si l’utilisation d’un nom posthume, comme c’est le cas pour ces successeurs, rend les recherches compliquées.

viiEn 645, les réformes appelées « réformes de l’ère Taika », puis en 701 le « code de l’ère Taihô » ont amené à la bureaucratisation de l’appareil gouvernemental, et ont provoqué des tensions dans la détermination du pouvoir central.

viiiPour un témoignage de la société japonaise de cette époque, on préférera se tourner vers le le Wei Zhi, «Chroniques du royaume des Wei » (IIIe siècle), qui fait état de tributs envoyés entre l’an 57 et l’an 266 par le Pays des Wa (dont le royaume de Yamatai, au nord de l’île de Kyûshû, était le plus puissant de l’archipel) à la Chine des Tang. Ensuite, ce sont les chroniques Coréennes qui prennent le relais et décrivent les avancées militaires du Japons sur le royaume de Silla, avec le soutien de leur voisin Paekche, et l’établissement d’une colonie sur les territoires du Koguryô en 366 et 369. Il peut s’agir là du résultats d’une unification des différentes forces du Japon entre 266 et 366.

ixLes récits mythiques contenus dans ces ouvrages décrivent la présence de divinités sur Terre et au Ciel (on y parle des huit cents myriades de divinités), nommées kami, toutes descendantes de trois divinités primordiales. Ils soulignent la continuité entre les hommes et les kamis (la lignée gouvernante remonte à des origines divines) et font état de l’expérience possible de ces divinités (qui agissent par intervention, médiation ou influence). Cette expérience est décrite comme « inconcevable », fushigi 不思議, c’est à dire qu’elle dépasse les perceptions communes. On y présente aussi les liens et les méthodes de communication entre le plan terrestre et le plan céleste (les lieux, les conditions et les gestes à tenir), une chronologie officielle qui détermine, en partie, le temps présent (et se calque, surtout pour le Nihonshoki, sur les grands cycles chinois), ainsi, et entre autres, qu’un ensemble de figures divines, héroïques et humaines qui instituent un système de valeurs

xDes études en littérature comparée ont démontré qu’il y a, présents dans ces deux ouvrages, des éléments structurels contenus également dans d’autres contes de l’Asie du Nord et du Sud. Mais en axant les récits sur deux des provinces les plus représentées dans la tradition de l’archipel, les provinces de Yamato et d’Izumo, il semble juste d’y voir avant tout un travail d’intégration et de simplification des cultures continentales et japonaises afin d’assurer une valeur régalienne à l’Empereur qui incarne l’ensemble des divinités et des héros présentés dans le Kojiki et le Nihonshoki. Shûichi Kato, 1985, Histoire de la littérature japonaise, Paris:Fayard, p50.

xiAinsi, comme on s’assure que l’outil du maître soit le plus efficace et le mieux entretenu possible, cette notion à amené à considérer un ensemble de rituels de purifications et surtout de purifications physiques. On parle littéralement de « nettoyages », harai 祓い (arai 洗い), pour désigner ces rituels et on préconise également des évitements pour s’assurer que rien ne vienne ternir la beauté apportée par les kamis au geste ou aux objets.

xiiLe Kojiki et le Nihonshoki présentent également trois plans distincts, dont la localisation n’est jamais totalement clarifiée. Il s’agit des « plaines celestes », Takamagahara, ou réside notamment la déesse du Soleil Amaterasu ; du plan des êtres manifestés qu’ils soient animés ou inanimés, Utsushi-yo, la Terre ; du territoire du dessous, ne no kuni, (qui peut être en dessous de la terre ou en dessous des mers) ou règne le frère d’Amaterasu, la divinité Susanoo. Ces trois plans sont perméables, comme des extensions les uns des autres. Et si les kamis peuvent librement visiter les trois, il est aussi permis aux hommes exceptionnels de les traverser.

xiiiPour ce qui concerne les kamis, ce sont les clans Asobibe et Sarume qui assurèrent les rituels d’apaisements pratiqués à la cour jusqu’au XIIe siècle en assistance de l’empereur. Irit Averbuch, « Shamanic Danse in Japan:The Choregraphy of Possession in Kagura Performance », in Asian Folklore Studies, 57-2, pp. 293-329.

xivCes groupes religieux, comme le Zen ou la secte de la Terre pure, vont bien sûr se défendre de rejeter les kamis mais leur tendance à proposer une pratique exclusive, simplifiée et aux bénéfices immédiats, sonnait comme une menace pour les institutions au pouvoir.

xvOn retrouve cette exposition dans les ouvrages Keiran shuyôshû et Shintô shu, composés au XIVe siècle.

xviLes lettrés s’appuient sur des analyses du Kojiki et du Nihonshoki comme les chapitres « Yamato hime no mikoto seiki » et « Gochira denki » 大和姫命世紀」・「御鎮座伝記」, du Watarai shintô taisei (1266), collection Daijingû sôsho, 1976, Rinsen shoten : Kyoto, p.78 et 18.

xviiEntre autres l’Ise Daijingû sankeiki, 1342, et le Genkô shakusho, 1322.

xviiiSelon l’interprétation du Shasekishû, 1289, du Taiheiki,1379, du Ryôgû gyômon jinshaku, XIVe.

xixLorsqu’on s’intéresse à la théorie shintô de « l’esprit divin » primordial, on observe rapidement que celle-ci est une analogie à la représentation de Mahâvairocana, le bouddha Dainichi nyôrai au Japon, figure primordiale du bouddhisme ésotérique, dont les fondements remontent au Japon au IXe siècle avec le bouddhisme Shingon et Tendai,

xxKuroda Toshio, « The Discourse on the « Land of the Kami » (Shinkoku) in Medieval Japan », in Japanese Journal of Religious Studies 1996 23/3-4, p.361.

xxiVoir Motoori Norinaga, « Tamakushige », in Motoori Norinaga, Ôno Susumu et Ôkubo Tadashi, 1968, Motoori Norinaga zenshû, Tôkyô, Chikuma Shobô.

xxiiExtrait selon Sey Nishimura, 1991, « The way of the gods : Motoori Norinaga’s Naobi no Mitama», in Monumenta Nipponica 46, p.28.

xxiiiExpression conçue par les lettrés du XIIe siècle.

xxivCes incursions répétées des philosophies étrangères auraient altéré la vision de « paradis », le plan de l’union pure et apaisée, dont la vraie localisation pour Norinaga se situe sur le plan des kamis. La lecture des mythes et de la littérature classique, qui est une littérature vernaculaire, aurait été selon lui le seul moyen de ressentir encore les émotions vives que les influences étrangères voudraient arracher du cœur du peuple japonais.

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Auteur de la thèse "Le Shugendô d'Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité" (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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Aperçu des sources – Les engi 縁起

    Entré dans le vocabulaire moderne, le cas du mot engi 縁起 pourrait être un bon exemple de la transfiguration de certains termes bouddhiques après leur arrivée au Japon.1 Aujourd’hui, celui-ci fait allusion à la bonne fortune, au présage, dans les expressions engi ga ii  縁起がいい, engi wo katsugu 縁起をかつぐ,2 perdant son sens de « prolongement d’un évènement « , sens figé jusqu’alors dans un concept catégoriel. En effet, dans son usage premier, ce terme se réfère à des anecdotes, des paraboles qui rendent compte de traditions et usages locaux et, aussi, à des rapports officiels émis par les centres religieux. On s’attache à rendre alors la valeur mythologique de certains sanctuaires ou monastères (jisha engi), de certaines statues, de certains lieux de culte, faisant remonter l’ensemble à des histoires légendaires, gage d’ancienneté et donc de respectabilité.

    En conclusion de l’édition moderne du « Shozan engi » (『諸山縁起』, « Antécédents des montagnes »),3 un des plus riches de ces recueils d’anecdotes exemplaires,4 Sakurai Tokutarô nous présente le terme engi comme étant une transcription chinoise de la notion sanskrite de pratītyasamutpāda, interdépendance ou « coproduction-conditionnée », qui désigne la pensée fondamentale du bouddhisme.5 On pourrait alors voir ici une double acceptation de ce terme: à sa conception verticale, issue du bouddhisme (déroulement synchronique de causes à effets) on aurait plus tardivement adjoint une seconde conception cette fois horizontale et plus prosaïque (processus temporel dont découle une légitimité).

 

Du rapport administratif

   Dans l’optique de s’intéresser brièvement à certaines des sources qui fondent la base de notre réflexion en études japonaises (réflexion qui, à défaut d’en appeler à des méthodes différenciées, n’est qu’herméneutique), je voudrais me pencher particulièrement sur les documents dits « engi ». Engi, «antécédents» (traduction de Bernard Franck), notion qui répond à deux représentations qui pourraient ne pas être antagonistes : la première, nouménale, affective ; la deuxième, catégorique, matérielle.    

    Parmi les trois plus anciens documents relevants de cette appellation, on retrouve, daté de 747, le « Gangôji garan engi narabi ni ruki shizaichô » (« Antécédents du monastère Gangôji et inventaire de ses biens, 『元興寺并伽藍縁起流記資財帳』), accompagné d’un catalogue de possessions, et qui sera suivi d’un ajout datant lui du XIe ou XIIe siècle. Celui-ci figure, sous le même nom, dans un compendium d’histoires des monastères le « Shoji engishû »『諸寺縁起集』en 18 volumes.6 Cet engi regroupe un récit sur la transmission de la Loi bouddhique, un texte présenté comme étant la copie d’une inscription gravée à la base de la pagode dressée dans l’enceinte du Gangôji, un texte reprenant l’inscription figurant sur l’image de Sâkyamuni de ce même monastère, une note des administrateurs du Bureau des Affaires Cléricales (sôgô 僧剛) indiquant que le document a été rédigé sur une commande officielle datant de 746, et une liste des biens du monastère soumis à l’impôt. Il s’agit là de la plus ancienne source de l’histoire du bouddhisme au Japon avec le « Nihon shoki », bien que tous deux soient en contradiction sur certains points.7

    Le « Hôryûji garan engi narabi ni ruki shizaichô » (『法隆寺伽藍縁起流記資財帳』« Antécédents du monastère Hôryû-ji et inventaire de ses biens » ), daté de 747, aurait aussi été réalisé en réponse à une demande du sôgô. Le célèbre prince Shôtoku, patron du bouddhisme au Japon, y est présenté comme fondateur de ce monastère. Cet engi énonce par ailleurs de précieuses informations sur le culte rendu à Shôtoku durant tout le XIIIe siècle.8

    Le « Daianji garan engi jitsuroku shizaichô » (« Antécédents du monastère Daianji et inventaire de ses biens » 大安寺伽藍縁起流記資財帳』), d’un certain Ryônin 霊仁, toujours daté de 747, présente un des monastères les plus importants de Nara qui accueillait alors près de 900 moines et novices. Il donne une brève histoire du monastère et de sa fondation dès 639 et une description détaillée de ses biens et de sa structure. Ce document est précieux pour l’illustration qu’il donne de l’organisation de la vie dans les monastères et pour les descriptions minutieuses des objets en usage au VIIIe siècle.9

A l’expression didactique

    Dès l’époque Heian (VIIIe~XIIe siècle), on trouve de nombreux engi illustrés, comme celui du mont Shigi, dans la province de Nara (« Shigisan engi emaki » 『信貴山縁起絵巻』, XIIe siècle) ou celui des montagnes de Kumano (« Kumano Engi emaki » 『熊野縁起絵巻』). Ces rouleaux reprennent des récits populaires illustrant autant le caractère épique de leurs personnages que l’art du calligraphe en charge de leur réalisation. Plus tardivement, Le « Kegon engi » (『華厳縁起』, XIIIe siècle) est un exemple des hagiographies illustrées ayant une visée didactique, reprenant ici la vie des fondateurs de l’école bouddhique Kegon, Gangyô (元暁, ch.Wonhyo, 617-686) et Gishô (義湘, ch.Uisang, 625-702). Cette forme du conte étiologique illustré a pu inspirer ce que certains reconnaissent comme une forme littéraire achevée dès le XVe siècle, les otogi-zôshi, les « contes ».10 Devenus matière littéraire, les légendes bouddhiques et les traditions locales données dans les engi, mêlées aux anecdotes d’inspiration shintô (comme on peut les trouver dans le « Shintô-shû » 『神道集』, XIVe siècle) ont su laisser leur emprunte sur le monde des lettres. Il faut dire par ailleurs que, rapidement, la composition des engi s’est retrouvé, à l’image de toute la littérature des rouleaux illustrés, l’apanage de l’aristocratie lettrée.

    L’école Agu’i (Agu’i ryû 安居院流), du nom de l’endroit ou s’établit le prédicateur Chôken 澄憲 , moine bouddhiste affilié à la secte ésotérique Tendai et fondateur de cette école, a ainsi était en charge de la composition du « Shintô-shû » par les monastères et sanctuaires de province. D’autres commandes passèrent entre les mains de ces lettrés, comme le «Katsuoji engi» 『勝尾寺縁起』, relatant en quatre volumes les origines de la fondation du monastère Katsuoji, travail rétribué d’une somme de plus de deux cents kanmon, unité de mesure monétaire la plus élevée de l’époque.11

    Dès lors, d’autres rédacteurs de ces récits, comme Sanjônishi Sanetaka (三條西実隆1455-1537), dont le témoignage nous est transmis dans « Sanetaka kôki » 実隆公記』, perfectionnèrent ce qui devint un véritable outil de promotion. Sur ordre du Shôgun Ashikaga Yoshiharu (1510-1550), Sanetaka réunit de nombreux documents concernant le monastère du Kuwanomi-dera afin de compléter par son travail de plume la création du « Kuwanomi-dera engi emaki » 桑実寺縁起絵巻en 1532. Pour accompagner les textes de ces lettrés, certains des artistes des fameuses écoles Tosa 土佐派ou Kanô 狩野派) furent soumis à leur illustration.

 

De l’informatif au stylisé

  Il faut dès lors distinguer ce qui ne s’éloignera pas d’un simple rapport officiel rendu aux autorités et les engi qui eurent pour but d’encourager le sentiment religieux et d’attiser l’intérêt des paroissiens. Car avant d’en arriver à ce média, la notoriété des temples, basée principalement sur l’efficience de ses rites, était confiée au simple bouche à oreille, aux anecdotes des voyageurs de passage, ou assurée par les pièces des danseuses de shirabyôshi 白拍子ou du kusemai 曲舞, qu’on peut rapprocher du romancero européen pour sa valeur narrative.

      En ce sens, Gorai Shigeru propose deux orientations distinctes de ces compositions : les engi « historique » et les engi narratifs.12 Il est intéressant alors de noter que, si les engi ont été plus précieux aux folkloristes qu’aux historiens, les écrits de la seconde orientation particulièrement, furent des témoins de la foi populaire, surtout à l’époque médiévale, dans l’abord qu’ils eurent des légendes sur la nature dualiste des divinités (honjisuijaku 本地垂迹, émanation originale des bouddhas/bodhisattva 本地 et leurs présences sensibles sur cette terre sous la forme de kamis 垂迹) ou des mystères évoquant l’univers des pratiques ascétiques en montagne, le shugendô 修験道.

    Beaucoup des engi concernés par ce dernier cas cherchent à rendre l’origine des activités spirituelles en montagne, en rapportant un ensemble de détails concernant la divinité qui aurait pris place dans ces terres, mais aussi en présentant le personnage considéré comme ayant été le premier à avoir présidé au culte, c’est-à-dire la figure ancestrale du religieux qui ouvrit cette terre spirituelle aux hommes. Ainsi, dans le « Kongôbuji konryû shugyô engi » (『剛峰寺建立修行縁起』, «Antécédents de l’édification du monastère Kongôbujii et de la pratique associée»,±968),on rend compte de l’histoire non officielle de Kôbô daishi 弘法大師 (le moine Kûkai 空海,774-885) qui aurait « ouvert» aux hommes (kaisan 開山) les terres du mont Kôya, après y avoir été guidé par un chasseur, un « homme de la montagne » (sannin 山人) , et y avoir fait la rencontre de la divinité de ces lieux, Niutushime 丹生津比売. Cet ouvrage apparaît de longues années après la mort de Kôbô Daishi/Kûkai, et va à l’encontre des biographies précédentes. Néanmoins, il rend compte de la mise en relation d’un important triumvirat : la divinité shintô, le personnage séculier et le saint homme bouddhiste, donnant lien et causalité à une pratique mixte, le shugendô. Celui-ci maintiendra une tradition toujours prégnante au sein de la population, à une époque où le monde profane aussi, et surtout, s’intéressait à la montagne comme lieu d’exercice mystique.

    La composition des engi  eut également son rôle à jouer à l’heure où se recherchait une certaine orthodoxie à l’approche de l’époque Edo (1603-1867). Bien que les documents apocryphes soient alors légion, il n’en est pas moins que, la recherche de lignée étant une démarche importante (considérant le contexte social d’alors, plus fondamentalement enclin à une légitimité dans l’adoption hors de la parenté que sur celle des liens du sang) tant l’appartenance à une « ascendance » charismatique13 appuie le statut d’autorité d’un lieu de culte.

    De l’étude de ces documents, il résultera, à défaut d’une appréciation pleinement historique des périodes couvertes, une grande connaissance des aspirations spirituelles de l’époque, des modes de représentation de l’espace géographique,14 des usages quotidiens des populations monacales et/ou villageoises, des préoccupations administratives et relationnelles entre les différentes régions et le pouvoir central entre autres.

Pour continuer la lecture sur ce thème en japonais/bis, en anglais.

1Comme 出世, shusse, dans son sens moderne de « promotion, avancement » et non plus dans celui d’« entrer en religion» (soit « quitter le monde [profane] »).

2Respectivement «être de bon augure» et « être superstitieux».

3Une des plus anciennes copies connues aurait été réalisée par le moine Keisei 慶政 au 13ème siècle. Voir Kawasaki Tsuyoshi,大峯の口伝・縁起形成に関する文献学的研究『諸山縁起』を中心に, Études philologiques des engi et des transmissions secrètes de Ômine – autour du « Shozan engi ».

4Que l’on retrouve parfois classés sous la catégorie setsuwa 説話 (histoires édifiantes, religieuses ou profanes).

5L’interdépendance ou « coproduction conditionnée», conditions à l’existence des phénomènes : « Ceci étant, cela vient à exister. », « Samyutta Nikāya », II-28.

6Dont la collection de manuscrits est toujours conservée au monastère Daigojii de Kyôto en tant que Bien Culturel d’Importance (juyô bunkazai). D’autres collections de ce nom, mais au contenu différent, existent au Gokokuji de Tôkyô (« Tôkyô Gokoku-ji bon ») et au Tokyo National Museum (« Kanke bon »), ainsi qu’au Kôfukuji.

7David Lurie, « Dictionnaire des sources du Japon classique», ed. Collège de France Institut des Hautes Études Japonaises, Paris, 2006 p.82/576

8Ibid, p135

9Ibid, p.53

10A ce propos, on peut se référer à Jacqueline Pigeot, « Histoire de Yokobue, Étude sur les récits de l’époque Muromachi », PUF, Paris, 1972, 178 pages.

11Wakita Haruko, « Du mythe à la fiction et retour», in « Légitimités, légitimations, la construction de l’autorité au Japon», Études thématiques 16, EFEO, Paris, 2006, pp.45-65/317

12Gorai Shigeru, « Shugendô Lore» in Japanese Journal of Religious Studies 16/2-3 pp117-142. Pour la suite de cet article, je continue de m’appuyer sur ses travaux. La notion d’Engi narratif , monogatariteki engi, 物語的縁起, n’a que peu à voir avec une quelconque appréciation stylistique. Elle rend surtout compte d’une démarche qui consiste à transmettre sans détour certains faits, réels ou non, au plus grand nombre.

13La possession de certains trésors, la position auto-considérée comme axe central du Japon, voir du monde, l’incursion de personnages historiques ou mythologiques, la présence d’autels destinés aux divinités les plus en vogue sont d’autres arguments qui servent de faire-valoir symbolique à la légitimité d’un lieu.

14Je pense à l’évocation du Mandala du Diamant, Kongô mandala 金剛曼荼羅, assimilé à la région montagneuse de Yoshino et au Mandala du Plan de la Matrice, Taizôkai mandala 胎蔵界曼荼羅, assimilé à la région de Kumano.

 

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Auteur de la thèse "Le Shugendô d'Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité" (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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L’outil informatique à l’usage des étudiants chercheurs.

Mais comment nos aînés faisaient-ils à notre place ? C’est la question qui me vient à l’esprit à la vue de ce que nous propose aujourd’hui l’outil informatique en général, et l’ Internet en particulier dans la diffusion et le traitement du savoir. Avec l’arrivée du Kaléidoscope du Japon sur la blogosphère scientifique, il me semblait intéressant de voir ce que la plateforme Internet propose, à destination des étudiants et peut être futurs chercheurs des études japonaises, dans le partage de connaissances. Mon propos n’est pas de présenter le détail des outils scientifiques, mais simplement de partir de mon point de vue d’utilisateur pour parler de certains d’entre eux et voir comment ils peuvent nous aider dans nos recherches et faciliter notre étude. Je me limiterais donc à ceux qui ont valeur de gratuité et dont je fais un usage régulier.

Tout d’abord concernant les outils de recherches bibliographiques.

Pour nous, tout démarre de là. Une première recherche bibliographique ne suppose pas forcément une préconnaissance de références. Il s’agit principalement de mettre la main sur une somme d’ouvrages traitant de notre sujet sans être assurés de l’intérêt de ces documents. D’où la nécessité d’avoir accès à des fiches détaillées et d’utiliser des outils précis à destination de notre étude.

Notre statut d’étudiant en japonais nous conditionne, c’est bien logique, à privilégier les sources de langue japonaise. Philologie et linguistique sont les caractéristiques de notre formation. Que ce soit dans l’étude historiographique, ethnographique ou littéraire, nous nous entendons sur ce que les données collectées, analysées, doivent être issues au mieux de références japonaises. Pour ce qui est de la théorisation, de l’approche méthodologique bien sûr on ne peut considérer comme une incartade l’inspiration de réflexions occidentales.

Il existe d’ailleurs une littérature critique (bien que souvent généraliste) foisonnante en langue occidentale ayant trait au Japon. La plupart des BNU en ont un fond conséquent et celle de Strasbourg semble avoir substantiellement enrichi le sien (1499 entrées pour « Japon », dont les plus récentes remontent à 2009). Néanmoins, il n’est pas toujours facile d’y faire un sondage précis et détaillé, et bien souvent nous sommes limités par les critères proposés par les moteurs de recherches de ces bibliothèques. Il faut aussi considérer qu’à un certain stade de son étude, et selon la précision de son sujet, il devient rapidement nécessaire d’étendre son investigation à de plus nombreuses entrées.

Pour ce qui est des références japonaises, on se tournera en Alsace vers la bibliothèque du Département de Japonais de l’Université de Strasbourg et celle du CEEJA (Centre Européen des Études Japonaises en Alsace) de Kintzheim, qui ne proposent malheureusement pas d’outil de recherche informatique, mais qui peuvent, à force de ténacité, révéler quelques perles notamment à travers des collections de recueils comme le Nihon Shisô Taikei ou des volumes complets de grands classiques toujours utiles.

Pour recouvrir un maximum de fonds différents et faciliter les découvertes intéressantes, il existe disponible en ligne des moteurs de recherche qui regroupent de nombreux catalogues :

–         La BULAC http://catalogue.bulac.fr/: La Bibliothèque Universitaire des Langues et Civilisations qui concentre « plus de vingt fonds et bibliothèques (…) sur toutes les langues et civilisations du monde non occidental ».

Pour ma part, j’ai installé depuis leur site un bandeau de recherche qui vient s’accoler à mon navigateur pour me permettre de consulter rapidement leurs catalogues. Cela permet ainsi de localiser les références d’ouvrages ou d’articles spécialisés dans les fonds des bibliothèques participantes (Bibliothèques de l’EFEO, de l’EHESS, de l’EPHE, La Sorbonne, Paris 7, UMR MII, UMS CES, IFRI, BULAC).

La recherche se fait à la fois en langue occidentale et non occidentale ce qui n’est pas négligeable. On y trouve les référencements classiques par Titre, Auteur, Sujet,Cote ou ISBN/ISSN.

D’un point de vue général c’est mon site de prédilection pour toutes premières recherches, les notices y étant assez complètes et la visualisation rapide.

–          En japonais ou anglais, le NII http://ge.nii.ac.jp/genii/jsp/index-e.jsp : National Institut of Informatics est une institution japonaise qui contribue à diffuser les données scientifiques au Japon et à l’étranger à travers ses services en ligne. Le portail de matériaux académiques permet une recherche bibliographique croisée en romaji (lettres romaines) comme en kanji, et regroupe les outils pour moi les plus importants de la recherche informatique de références bibliographiques :

  • le CiNII, pour les papiers scientifiques tels que thèses, articles, parfois disponibles sous leur forme complète au format PDF (privilégiez les recherches en japonais);
  • le Webcat Plus, un des premiers outils de recherche en ligne, ouvert en 1998, qui regroupe de nombreuses références et indique également la disponibilité de celles-ci dans les librairies partenaires au Japon.

–         Regroupant ces deux outils plus l’accès à des ouvrages anciens mis en ligne, et ce, pour des thèmes très pointus, il y a le site japonais de la librairie de la Diète http://porta.ndl.go.jp/ . L’utilisation de ce site n’est pas conseillée pour la recherche de sujets trop généraux ou vagues, car sa lecture nécessitera un long examen des fiches proposées tant les entrées y sont nombreuses et diverses. Mais lorsque le BULAC ou le NII ne vous renseigne plus, il est temps de vous y plonger.

–          La dernière base de données que je souhaite présenter est plus discrète, mais son catalogue n’en est pas moins riche (celui ne se retrouve pas dans le BULAC), notamment pour ceux qui s’intéressent à l’étude du bouddhisme japonais et espèrent trouver en France des données précieuses : celle du fond des études japonaises du Collège de France http://bude.college-de-france.fr où siégeait entre autres Bernard Frank un spécialiste de la question de l’iconographie bouddhique (récemment évoqué à une journée d’étude du CEEJA). (Le lien Internet semble récemment poser problème, mais on peut retrouver leur fond sur le SUDOC http://www.sudoc.abes.fr/)

Cette année, l’URFIST (Unité Régionale de la Formation à l’Information Scientifique et Technique)  a proposé des formations pour l’utilisation des moteurs de recherches spécialisés en données académiques Google Scholar ou Scirius.  Personnellement je trouve ces outils encore un peu brouillons et  peu adaptés à notre étude. Peut-être que certains d’entre vous s’en servent et y voient de l’intérêt : n’hésitez pas à réagir.

Plusieurs sites maintenant pour se maintenir au courant de l’effort des chercheurs, former sa méthode ou se référer aux classiques des sciences humaines.

Si les chercheurs japonais qui fondent nos références ont leur propre vocabulaire et une approche distinguable des sciences humaines, un parallèle à la méthode occidentale peut nous faciliter la transition. C’est ainsi que personnellement je garde toujours un œil sur le travail de nos collègues « occidentalistes ».

–        Tout d’abord Erudit, http://www.erudit.org/ , un portail canadien d’archivage et de diffusion gratuite de la recherche ou l’on peut trouver un grand nombre d’articles en ligne sur des sujets très variés en anglais ou français.

–        Dans le même ordre d’idée, mais concentré sur ce que l’édition scientifique propose en France, Persée: http://www.persee.fr/web/guest/home , des revues ou des séries comme Homme, Annales, Actes de la recherche… Y mettent à disposition leurs anciens numéros (à deux ou trois saisons d’ancienneté) permettant de revenir sur de nombreux articles.

–        Les classiques des sciences sociales sont a retrouver sur ce site: http://classiques.uqac.ca/classiques/index.php . Organisée par l’Université du Québec à Chicoutimi, cette base de données gratuite nous offre de nous plonger dans les textes d’auteurs en sciences humaines libres de droit.

–        Enfin pour garder un œil sur les avancées actuelles des travaux des chercheurs japonais, je ne saurais trop vous conseiller le site du READ http://read.jst.go.jp/index_e.html . Celui-ci met en lumière les acteurs de la recherche scientifique au Japon et rapporte un grand nombre d’éléments académiques autour des sujets traités. Cette base de données, proposée depuis 1998, est enrichie d’éléments communiqués directement par les institutions et les chercheurs eux-mêmes.

Pour finir, et dans la nécessité d’organiser les données ainsi collectées, je peux vous conseiller l’utilisation d’un logiciel libre sous la forme d’un module adaptable à votre navigateur Internet. Ce module, Zotero, s’adapte à la majorité des formats des notes bibliographiques proposées dans les bases de données présentées ci-dessus. Il permet de conserver en ligne sa bibliographie et de la partager avec d’autres personnes. Personnellement, je n’use pas de cette dernière option (qui est facultative), mais de pouvoir retrouver en permanence l’ensemble des références de sa bibliographie, quel que soit l’ordinateur utilisé à condition qu’il soit connecté, est des plus pratique. L’interface permet un classement assez sommaire, mais la possibilité d’appliquer des marqueurs afin de retrouver facilement certaines références, d’ajouter des notes, d’y attacher des documents extérieurs et de classer l’ensemble par nature des fiches collectées (articles de journaux, de magazines, chapitres, livres…).  http://www.zotero.org/

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Auteur de la thèse "Le Shugendô d'Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité" (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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