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La critique de la pensée japonaise chez Mori Arimasa (2) — Watsuji Tetsurô

Dans Le Milieu (Fûdo, 『風土』), Watsuji Tetsurô (和辻哲郎, 1889-1960) part de la contingence spatiale de la vie humaine, afin d’affirmer une condition médiatique fondamentale remettant en cause la théorie du primat temporel chez Heidegger, qui fut son mentor en allemagne[1].

Ce que j’appelle ici milieu (fûdo) est un terme général comprenant, pour une certaine région, le climat, les météores, la nature des roches et des sols, le relief, le paysage, etc. Autrefois cela s’appelait également suido 水土. Derrière ces notions se cachent d’anciennes visions de la nature qui prennent celle-ci comme environnement humain, en termes de terre, eau, feu, vent. Mais il y a de bonnes raisons pour examiner cela en tant que « milieu » plutôt que de le problématiser comme « nature ».[2]

Cette intuition de la contingence spatiale lui a été également inspirée par son aîné, Nishida Kitarô (西田幾多郎, 1870-1945), dont la philosophie finale s’articule autour de la notion de « lieu », basho. Voilà ce que dit Nishida :

La nature semble au premier abord comme une existence de pure objectivité qui peut être rendue indépendante de notre esprit. Si l’on prend ce qu’on appelle les phénomènes naturels, si nous les considérons du point de vue de leur aspect subjectif, c’est-à-dire de l’activité d’unité, ils deviennent tous un phénomène de la conscience. Par exemple, il y a ici une pierre, et ce qui est apparu par la force d’une certaine existence inconnaissable que l’on peut rendre indépendant de notre subjectivité, c’est la nature. Cependant, si l’on voit directement cette pierre comme le fait d’une expérience immédiate, elle n’est pas une existence que l’on peut simplement rendre objectivement indépendante, mais elle est la réunion de notre vue, de notre toucher, etc., c’est-à-dire qu’elle est un phénomène de conscience qui se forme par l’unité de notre conscience.[3]

Nous pouvons avec eux observer qu’il y a au Japon, comme l’écrit Aeba Takao, « une façon de saisir le soi qui diffère du savoir cartésien[4] » (c’est-à-dire de l’idée d’un homme, d’un sujet s’opposant à la nature comme chez Descartes). Pour Nishida qui devance ici Merleau-Ponty, la nature et l’homme se co-saisissent dans la perception d’un être.

Effectivement, Watsuji veut « restaurer la subjectivité du milieu », c’est-à-dire donner comme fond de l’existence humaine « la relation entre histoire et milieu »[5], en d’autre terme historiciser son environnement. Ainsi, à l’historicité du Dasein, de la temporalité, chez Heidegger, Watsuji substitue une historicité de la spatialité : l’homme est déjà inscrit dans une histoire qui est présente autour de lui.

Cependant, Mori ne prend pas le parti de la tradition japonaise, et la critique au contraire. Selon lui, la tradition japonaise, en ne séparant pas l’homme et la nature, les empêche de véritablement rentrer en contact. Voilà comment il voit les choses :

On s’interrogera peut-être sur la raison pour laquelle je dis cela dans un pays à la nature aussi riche, mais en réalité, nous les Japonais, ou je pourrais dire également moi qui suit japonais, je ne regarde pas du tout la nature. […] Lorsqu’on parle du mont Fuji, je vois ce qu’on appelle « le mont Fuji », et non une montagne dans la nature, non ce qui entre avec lui dans un nouveau rapport au travers des sensations. Dans la nature japonaise, tous les endroits sont des « lieux célèbres ». Bien que le fait lui-même qu’ils deviennent des « lieux célèbres » soit respectable en tant qu’expression de l’histoire qui se grave dans la nature, si l’on en vient à celui qui regarde, cela rend impossible le contact direct entre chaque moi et la nature.[6]

Selon Mori, un Japonais ne voit donc pas la plus haute montagne du Japon comme une grande montagne, un volcan en repos qui se dresse au centre du pays, mais comme le célèbre « mont Fuji ». C’est ainsi le mont Fuji, dans sa signification en tant que « lieu célèbre », le mont Fuji dont parle le poète de l’époque Nara Yamabe no Akahito (赤人, ?-736 ?), ou celui que peint dans ses estampes Katsushika Hokusai (葛飾北斎, 1760 ?-1849) que vont contempler les Japonais[7]. Du « à voir ! » (midokoro, 見どころ) au « joyaux » (medama, 目玉), de la « recommandation » (osusume, おすすめ) à l’« incontournable » (ichioshi, 一押し) , les guides touristiques japonais participent de cette tendance à sélectionner les endroits à visiter en fonction de leur importance et à présenter leur signification.

Ce que critique Mori dans cette vision du « milieu », c’est l’élargissement de la spiritualité, de la conscience, à la nature, phénomène qui s’exprime de manière exemplaire dans le folklore millénaire des Japonais, le Shintô. Les innombrables divinités shintoïstes, esprits de la nature, en tant qu’archétypes ou participants de ces meisho, sont autant de représentants de cette nature spiritualisée. Cette spiritualisation de la nature signifie pour Mori l’impossibilité de la liberté, de la responsabilité et de tout ce qui extrait l’homme de la contingence et de la détermination extérieure.

Cependant, malgré sa critique justifiée, il est dommage qu’il rejette dans sa globalité ce courant de pensée qui met en avant l’importance de son environnement pour l’homme. En effet, à l’Ouest, on aura donc dû attendre d’atteindre un degré critique de problèmes environnementaux pour mettre en chantier cette réflexion.


NOTES

[1] Watsuji exprime dès son préambule son intention de s’opposer à la phénoménologie de la temporalité mise au premier plan dans Être et Temps (Sein und Zeit) par Martin Heidegger, le grand professeur des philosophes japonais du milieu du XXe siècle.

[2] Watsuji Tetsurô (trad. Augustin Berque), Fûdo, le milieu humain, CNRS, 2011, p. 39.

[3] Cité dans Aeba Takao 饗庭孝男, Keiken to chôetsu 『経験と超越』, Ozawa shoten, 1994, p. 12-13.

[4] Ibid., p. 20.

[5] Watsuji Tetsurô, Fûdo, le milieu humain, op. cit., p. 52.

[6] Mori Arimasa 森有正, Sabaku ni mukatte, 『砂漠に向かって』[1970], in 『森有正全集』, t. II, Chikuma shobô, 1979, p. 452-453.

[7] Mori Arimasa森有正, Ikirukoto to kangaerukoto 『生きることと考えること』, Kôdansha, 1970, p. 120-123

Pour citer cet article : Laurent RAUBER, « La critique de la pensée japonaise chez Mori Arimasa (2) — Watsuji Tetsurô », in Kaléidoscope Du Japon, 3 mars 2016, https://kajap.hypotheses.org/814, consulté le 25 janvier 2022.

La critique de la pensée japonaise chez Mori Arimasa (1) — Nishida Kitarô

Le thème central de la réflexion de Mori Arimasa (1911-1976) est l’expérience. Mais à quoi fait-il référence par ce terme ?

Mori utilise le terme d’« état pur de l’expérience » (経験の純粋性), ou de « conscience primitive » (意識の原始状態) pour désigner ce qui se trouve au cœur de l’expérience humaine. On trouve dans ces textes aussi « sensations pures » (純粋な感覚) ou bien « état pur des sensations » (感覚の純粋状態). Il est bien connu que c’est une idée centrale et fondatrice de la philosophie de Nishida Kitarô (西田幾多郎), qui utilise également le terme d’« expérience directe » (直接経験).

Cependant l’« expérience pure » est-elle une notion typiquement japonaise ? Il faut répondre par la négative.

Kuroda Akinobu[1] compare l’expérience pure nishidienne avec trois autres penseurs chez qui l’expérience possède également une place centrale, sous la forme d’un donné pur, dont les caractères sont l’« immédiateté », la « simplicité » et la « spontanéité », soit William James, Henri Bergson et Edmund Husserl. Il dégage une différence fondamentale entre ces philosophes et Nishida, mais qui concerne moins l’« expérience pure » en elle-même que la saisie de celle-ci. Chez les philosophes occidentaux, l’expérience pure est en relation avec l’ego (une relation qui peut prendre diverses formes), alors que chez Nishida l’ego (individuel – car il y un autre « soi » chez Nishida qui n’appartient pas à l’individu) est absent, ou plutôt celui-ci doit être rejeté pour ouvrir la voie à l’expérience pure. C’est donc la coexistence ou non de l’ego et de l’expérience pure qui fait office de distinguo entre tradition occidentale et tradition japonaise. En effet, si nous suivons l’analyse de Kuroda, nous pouvons remarquer que dans la tradition occidentale, l’expérience pure correspond à une expérience purement subjective, c’est-à-dire que le sujet est d’une manière ou d’une autre condition de possibilité de l’expérience, tandis que dans la tradition japonaise selon Nishida, c’est l’élimination elle-même de cet ego qui amène à l’expérience pure (et vers un plus grand « soi »).

Venons-en à nos deux philosophes japonais. Mori distingue clairement son « expérience » de celle de Nishida. Pourtant, il faut dire qu’elles sont au contraire très proches. Il est tout à fait remarquable que ces deux penseurs japonais ont parfois des expressions bien semblables. Voici d’abord les mots de Nishida :

Depuis longtemps, j’avais caressé le désir d’expliquer tout à partir de l’expérience pure qui me semblait l’unique Réalité. […] Si j’ai pu me libérer du solipsisme (dans lequel j’aurais pu demeurer), c’est parce que j’ai découvert que l’expérience elle-même était plus fondamentale que l’individu (comme sujet de l’expérience). Ce n’est pas l’individu qui précède l’expérience, c’est au contraire l’expérience qui précède l’individu.[2]

Ce passage du texte tiré de la préface à la première édition de 1911 des Recherches sur le Bien (Zen no kenkyû, 『善の研究』) est notable par la similitude qu’il exprime entre la vision de Nishida et de Mori. En effet, ce dernier ne dit-il pas dans L’Expérience et la pensée :

C’était la découverte que moi, mon entourage, le Japon, la scène internationale, tout cela est une expérience qui les inclut tous. Je répète que je ne dis pas du tout que c’était « mon » expérience. Cela signifie que pour moi, la « réalité » elle-même est l’« expérience », et inversement, l’« expérience » « est » la « réalité » elle-même.[3]

L’expérience comme réalité fondamentale, l’expérience déterminant l’individu plutôt que déterminée par lui, voilà deux points communs des expériences moriennes et nishidiennes, trait qui les relie à la tradition de pensée japonaise.

Tous deux ont l’« intuition intellectuelle », pour parler comme Nishida reprenant Kant, que l’expérience est le fondement de toute la vie humaine, la réalité primordiale infiniment riche. Ils se désolidarisent effectivement des penseurs occidentaux de l’« expérience pure » comme pure expérience du sujet. Cette expérience, pour Mori comme Nishida, possède en soi un principe de développement presque identique : une « fonction différenciante » pour Nishida d’où proviennent signification et jugement pour Nishida, et une « autocritique » pour Mori.

Venons-en aux différences entre Nishida et Mori. Celles-ci nous indiqueront l’influence que Mori a reçue de la tradition occidentale. L’intention profonde de Nishida était de rendre aussi réels les mouvements de la pensée que ceux du corps, d’effacer la distinction entre action spirituelle et action physique. Tout son texte L’Expérience pure, premier chapitre des Recherches sur le Bien, est un travail d’effacement des distinctions entre ces deux dimensions. Un monisme, un antidualisme en quelque sorte. Deuxièmement et par conséquent, Nishida donne une teneur presque « physique » à l’esprit, à la conscience, suivant bien en cela la tradition du zen.

Mori, au contraire, travaillait constamment à distinguer les choses issues de l’expérience de l’expérience elle-même, mouvement exactement inverse de Nishida.

Nous entrevoyons que sous leurs ressemblances se cache vraisemblablement une divergence, au point que l’on peut qualifier d’inverses les structures de leurs philosophies respectives, bien que prenant le même point de départ, l’expérience comme fondement.

Cela s’observe notamment par la place donnée à la « pensée » chez les deux philosophes. Pour le Nishida des Recherches sur le Bien le cas est plutôt clair : l’analyse ou le travail de la pensée est un travail intermédiaire. Des conflits ou des problèmes apparaissent lorsque des systèmes différents se rencontrent, et en résolvant ces problèmes, la conscience atteint un état de plus grande unicité, de plus grande puissance, mouvement dialectico-synthétique qui s’inspire de l’idéalisme allemand et en particulier de Hegel, première grande influence de Nishida à laquelle succèdera le zen. Mais cette unicité plus grande quitte alors en quelque sorte la pensée, l’explicite, étape provisoire de solution des conflits, un état désuni de la conscience, pour retourner à l’expérience pure, à l’unicité de la conscience, dans l’« action » ou la « connaissance » du domaine de l’« intuition active » : « On peut donc bien dire que l’expérience pure est à la fois l’alpha et l’oméga de la pensée », dit-il. Or chez Mori, la « pensée » est la fin de l’« expérience » (non une intermédiaire), à la fois son objectif et son point ultimes, et le mouvement s’arrête en quelque sorte après que l’implicite, l’expérience en deçà du sujet, ait atteint l’explicite grâce au langage commun au sujet et aux autres hommes. Leurs différences de principes se situent également au niveau de leur considération respective à propos du langage ou de l’universalité en autres.

Ce qui nous amène enfin à la différence fondamentale entre Nishida et Mori qui détermine la structure différente de leur philosophie : il s’agit de la place et de la valeur du sujet individuel. Même si du point de vue de l’importance accordée à l’expérience les deux philosophes se rejoignent, partageant communément une tradition japonaise, on ne peut pas associer purement et simplement Mori à la tradition nishidienne et japonaise, car celle-ci rejette précisément et définitivement l’ego individuel au centre de la réflexion occidentale. Le savoir et la vérité ne dépendent donc pas de l’existence d’un sujet individuel, mais dépendent au contraire de l’élimination de ce sujet individuel. « L’attitude qui est de rechercher la vérité dans ce qui dépasse la perception et le savoir d’un individu traverse le fait de rejeter l’”artifice du soi” dont parle Nishida Kitarô. L’”artifice du soi” n’est pas seulement à rejeter, mais le “soi” doit être oublié. [4] »

Pour Mori en revanche, l’ego est bien présent et occupe même une place aussi fondamentale que l’expérience elle-même. Citons ces mots de Mori : « Deux noms sont alors apparus en même temps. C’était expérience et soi. »

Malheureusement, Mori n’a jamais pu dépasser ce dualisme entre « soi » et « expérience pure », qui coexistent sans que l’on comprenne vraiment leur relation. Ainsi, contrairement à sa réflexion originale à propos de l’opposition entre le keiken et le taiken, ici la tradition japonaise et la tradition occidentale ne trouvent pas de remède au statu quo.


NOTES

[1] Kuroda Akinobu, « Le fait primitif chez Nishida Kitarô – pour une généalogie de l’expérience pure – », in Actes du premier colloque d’études japonaises de l’Université de Strasbourg, 2000, p. 67.

[2] Nishida Kitarô, (trad. Oshima Hitoshi), Essai sur le bien, Osiris, 1997, p. 11-12.

[3] Mori Arimasa 森有正, Keiken to shisô 『経験と思想』[1970-1972], in Mori Arimasa Zenshû 『森有正全集』, t. XII, Chikuma shobô, p. 15.

[4] Aeba Takao 饗庭孝男, Keiken to chôetsu 『経験と超越』 (Expérience et transcendance), Ozawa shoten, 1994, p. 19-20.

Pour citer cet article : Laurent RAUBER, « La critique de la pensée japonaise chez Mori Arimasa (1) — Nishida Kitarô », in Kaléidoscope Du Japon, 2 février 2016, https://kajap.hypotheses.org/807, consulté le 25 janvier 2022.