Kojiki et Nihonshoki, réappropriation des mythes au Japon. Approche constructiviste de l’ identité culturelle.

Ce billet propose de présenter quelques idées de la notion d’identité, entre identité sociale et identité ontologique, et de revenir sur la naissance d’une mythologie officielle, première objectivation de l’identité japonaise à travers le pouvoir impérial. Nous verrons quelques caractéristiques de l’origine de ces mythes avant d’illustrer la réévaluation de ceux-ci dans la concurrence des autorités culturelles à l’époque médiévale. Puis nous nous arrêterons brièvement sur les travaux du penseur Motoori Norinaga et sa recherche d’une éthique de pureté. Il s’agira ainsi de replacer l’usage des mythes dans trois différents contextes de la construction identitaire dans la culture japonaise.

 

Une identité peut être entendue comme un ensemble d’interprétations, de sélections, et de revendications dans la manière dont est déterminé l’être et le monde. Elle peut être à la fois:

« la condition, l’enjeu et la résultante de communications sociales »i

Dans ce cas, elle est soumise à variations et dépendante du système dans lequel le sujet s’inscrit. Une identité ne serait donc à priori pas naturelle, mais situationnelle et bien souvent déduite, négociée, ou imposée par les relations que nous avons à autruiii. Mais pour comprendre et déterminer son identité, il faut faire usage des outils propres à son réseau social et culturel. Des outils principalement ontologiques, qui nous permettent de voir et de nommer les choses qui nous entourent, et communicationnels, qui nous permettent de valider, confronter ou rejeter les connaissances que l’ont à de soi et du monde. Des outils comme les mythes qui sont des preuves « ré-actualisables » d’une identité.

Déterminer son identité, c’est une démarche souvent conjoncturelle, dépendante de besoins. Cette action permet d’exister et de faire exister le monde qui nous entoure (ce qui est moi, ce qui n’est pas moi) : on peut dire qu’elle concède une existence. Elle permet aussi d’évaluer autrui tout en donnant à celui-ci les moyens de nous évaluer, d’inclure ou d’exclure un individu ou un groupe (en estimant quelles sont les valeurs partagées et les valeurs antagonistes) : elle valide une existence. Elle permet finalement de contrôler son image en remettant en cause son identité actuelle, en soutenant un parti-pris : elle protège une existence.

C’est au prisme de ces trois qualités de la recherche d’identité que je souhaite exposer l’utilisation des mythes à travers l’exemple de compilations japonaises, le Kojiki et le Nihonshoki.

I-Naissance du pouvoir impérial. Les mythes : outils de concession de l’identité

Il est assez populaire de soutenir que la marque la plus forte de l’identité culturelle du Japon est l’incroyable capacité du peuple japonais à conserver des liens forts avec la nature, de valoriser plus qu’ailleurs ses traditions malgré les affres de la modernité. Cette image semble toujours alimentée de nos jours et notamment par un outil institutionnel assez peu subtil : le « Cool Japan »iii, qui est une valorisation sélective des objets culturels du Japon à destination des non-Japonais. Cet outil, qui cherche également par un effet de miroir a créer un engouement national autour de valeurs renouvelées et à encourager le tourisme intérieur, est une nouvelle forme d’objectivation de la culture. Il réunit, sous des critères arbitraires, le catalogue d’éléments présentés comme déterminants pour la culture japonaise. Peut-être une tentative de créer une nouvelle mythologie ?

Dans un contexte totalement différent, un autre ensemble de conjectures a fait le sujet d’une communication consciente de l’identité japonaise dès le VIIIe siècle : la construction de mythes réunis dans le Kojiki (achevé en 712) et le Nihonshoki (achevé en 720). La valeur narrative de ces ouvrages fut telle, que ceux-ci furent utilisés à plusieurs reprises comme outils de détermination de l’identité de l’archipel en réponse à une longue campagne nationaliste puis néo-nativiste au Japon, avant d’être finalement déconstruit par la recherche japonaise dès la fin de la Deuxième Guerre mondialeiv

Le Kojiki, « Chroniques des choses anciennes », est une compilation en trois volumes de légendes ordonnées par l’impératrice Genmei (661-721)v. Composé dans une langue très rude retranscrite en caractères chinois, les textes présentent un fil narratif régulier en suivant une généalogie des personnalités, légendaires pour la majoritévi, qui ont gouverné le Japon. Le fil chronologique commence avec la présentation des divinités célestes primordiales, et s’étend jusqu’à la fin du règne de l’impératrice Suiko en 628. Il s’agit bien sûr d’un outil de légitimation de l’actuelle famille régnante, intention confirmée dans la préface qui rappelle que le travail de compilation a été lancé à la suite de conflits politiques entre les clans dominants de cette époquevii.

Inséparable du Kojiki vient ensuite le Nihonshoki, « Chroniques du Japon », classé en trente volumes, composé également sous l’autorité de la cour impériale. Bien que ce dernier ne se réfère jamais à son prédécesseur le Kojiki, il apparaît que les deux ouvrages partagent des sources communes. Le Nihonshoki se distingue dans la forme car, en plus de ne pas présenter de préface, il ne fixe aucune ligne narrative. Il s’agit plus d’un ensemble de rubriques, fixées par un système de datation emprunté à la Chine, qui peuvent parfois proposer plusieurs versions de la même anecdote. Les deux premiers volumes s’intéressent au temps primordial des divinités célestes, lorsque la suite illustre, avec de plus en plus de détails, les agissements des souverains terrestres. L’ouvrage est écrit et conçu en langue chinoise, bien que certains sinogrammes, dans les parties poétiques notamment, puissent également être lus phonétiquement.

Contrairement aux chroniques venant du continent, l’intérêt historique de ces ouvrages est limité à des interprétations minutieusesviii. Ils introduisent tous deux cependant un ensemble de notions qui resteront longtemps importantes. On y trouve le récit d’événements célestes qui donnèrent naissance aux archipels du Japon, et l’envoie sur Terre de la divinité Ninigi, petit-fils de la déesse du Soleil Amaterasu, avec pour mission de gouverner les êtres. On y raconte ensuite comment l’arrière petit-fils de Ninigi pacifia l’ensemble du territoire et fut proclamé premier Empereur du Japon en 660 avant notre èreix.

Il est probable que ces chroniques aient été composées à des fins de politique intérieure pour le Kojiki, et de politique extérieure pour le Nihonshoki. Il s’agirait alors de réalisations conjoncturelles, de témoignages de la confrontation entre la culture indigène et la culture étrangère introduite à la cour par les intellectuels des voisins continentauxx. Il faut rappeler qu’à cette époque les échanges avec le continent sont très nombreux. Des alliances commerciales et diplomatiques unissent le clan du Yamato, clan le plus puissant du Japon et probable ancêtre de la famille impériale, à la péninsule coréenne. Ces alliances ont permis notamment l’introduction officielle du bouddhisme, même si les éléments présents dans les récits mythiques de ces deux compilations n’éclairent pas visiblement ces échanges.

Ce que font également en profondeur le Kojiki et le Nihonshoki, c’est qu’ils privent les objets et les individus d’une existence autonome pour privilégier un univers hétéronome :

Les kamis, qui sont mis en avant dans ces compilations, sont les représentants d’une existence cosmique. Ils sont les « huit cents myriades de divinités » qui régissent l’univers. L’être n’a de sens, de réalité que parce qu’il est intrinsèquement le réceptacle d’une force qui lui est supérieure, extérieure : les kamis. C’est grâce aux kamis que les arbres portent des fruits, que les nuages apportent la pluie, que les fours produisent de la flamme. De même, la main de l’homme est soutenue par la créativité divine. Les fermiers, chasseurs, bûcherons, poètes sont les instruments des kamisxi.

Les kamis ne portent traditionnellement pas de nom. Des divinités primordiales aux divinités subalternes, ils sont simplement désignés par leur fonction. Le sens premier du mot kami pourrait se traduire par le terme de « fulgurance ». C’est une silhouette insaisissable capable cependant de résonner dans les cœurs et les esprits. Le mot kaminari カミナリ, qui veut dire « éclair », ou si on en fait une traduction décomposée « hurlement des kamis », pourrait ainsi être un juste dérivé de ce sens.

Comme les kamis sont au centre de l’activité de l’univers, il est nécessaire d’entretenir avec eux de bonnes relations. Les êtres humains concentrent donc leurs efforts pour s’assurer de la gratitude de ces derniers. On désigne des intermédiaires humains, à la première place desquels se tient l’empereur dont les sens sont naturellement tournés vers les kamis du fait de son ascendance divine. On retrouve ces divinités sous différentes formes, mais la plupart du temps elles restent cachées. C’est l’action humaine qui souvent va les révéler:

-Les kamis courroucés deviennent agissants. On les appelle alors Ara-mi-tama, « esprits exaltés ».

-Les kamis dont on assure la quiétude sont appelés Nigi-mi-tama, « esprits apaisés ».

-Souvent sources des possessions les plus impressionnantes, ceux qui influents directement sur les hommes sont les Kushi-mi-tama, « esprits singuliers ».

-Ceux qui assurent une prospérité durable lorsque sollicités sont les Saki-mi-tama, « esprits complaisants »xii.

Concrètement, les textes ne présentent aucune règle liturgique. Uniquement des exemples sous forme d’anecdotes. Et c’est sur ces exemples et en fonction de besoins, de situations tout à fait terre-à-terre, que des rituels locaux, régionaux puis nationaux se sont développés. Ce qu’on appelait alors shintô 神道, « la voie des kamis », était un système protocolaire, un ensemble de rituels parfaitement pragmatiques qui ne semblent avoir précocement répondu à aucun développement doctrinal.

En dehors des rites privés, les kamis étaient uniquement célébrés à travers un réceptacle, comme un objet ou un lieu choisi pour ce qu’il présentait de singulier: un arbre, un rocher voir un sommet. Lorsque des lieux consacrés à l’apaisement des kamis étaient bâtis, il s’agissait uniquement de sanctuaires destinés aux divinités tutélaires, ujigami 氏神, comme le sanctuaire d’Ise, dédié à Amaterasu figure tutélaire du clan impérial.

La vénération des ujigami assurait la cohésion de groupe entre les membres d’un même clan. Se mettre sous l’autorité d’une telle divinité revenait à se présenter comme membre du clan, quels que soient les liens de sang entretenus avec les familles concernées. En face de ces sanctuaires, des fêtes étaient célébrées en rapport aux grands événements saisonniers, comme la période de repiquage du riz. Mais ce n’est qu’avec le développement du bouddhisme étatique et de ses codes à partir du VIIIe siècle, qu’une institutionnalisation des rites à direction des divinités, les kamis comme les bouddhas et les bodhisattvas, va être engagéxiii.

On peut donc dire que les mythes véhiculés par le Kojiki et le Nihonshoki, ont, à l’époque de leur composition, surtout servi à la fixation de l’identité politique de l’Empereur ( forçant sa valeur aux yeux de ses alliés et de ses concurrents) et à l’établissement d’une domination verticale sur les différentes couches de la société.

II-Construction de la doctrine Shintô. Les mythes : outils de valorisation de l’identité

La recherche s’entend pour dire que, jusqu’à la fin du XIIe siècle, ce sont principalement les théories religieuses venues du continent (les seules théories instruites) qui ont alimenté les pratiques religieuses et principalement bouddhiques au Japon. Mais une libération intellectuelle, conséquente d’une paix relative au sein du royaume, un éloignement de la culture continentale et un intérêt croissant pour les cultes locaux va changer la donne. La pratique religieuse va bénéficier d’une recherche constante de perfection esthétique et de visées introspectives durant ce qu’on appelle l’époque Heian, du nom de la capitale du Japon, l’ancienne Kyôto. La mode des pèlerinages, à la fois loisirs créatifs et méthode pragmatique pour multiplier les bienfaits divins, va pousser la noblesse à parcourir les chemins autour de la capitale.

Les grands centres religieux vont ainsi recentrer leurs efforts sur leur propre développement et jouer sur la pluralité des notions interrogées par les lettrés pour encourager leurs activités. La rédaction de légendes et de chroniques historiques va se multiplier afin d’évoquer la valeur religieuse des différents lieux mis en avant. Rédigés de façon officielle, ces « antécédents » vont reprendre les codes narratifs développés dans le Kojiki et le Nihonshoki, sans jamais omettre les relations étroites qu’ils entretiennent néanmoins avec les autorités religieuses les plus importantes de l’époque: les écoles bouddhistes Tendai et Shingon. Cette tendance va d’ailleurs se figer en une théorie qui facilitera le rapprochement entre les divinités bouddhiques et les divinités autochtones. Les premières ayant l’ascendant politique et institutionnel sur les secondes, il fut établi que les kamis étaient une projection des bouddhas et bodhisattvas, comme des masques portés afin d’apparaître aux hommes sous des traits familiers, mais provisoires. On donna à ces théories le nom de honji suijaku 本地垂迹, littéralement « substance originale et empreintes terrestres ».

Jusqu’au XIIIe siècle, et la montée en puissance du commandement militaire dit bakufu , le pouvoir politique était centré autour de l’empereur, avec une diffusion de son autorité à travers tout le pays dans les propriétés accordées à la noblesse. Ce système distributif de l’autorité était chapeauté par la Loi Impériale, ôbô 王法. Le rôle des institutions religieuses, écoles bouddhiques en tête, était de présenter cette Loi comme étant l’Ordre universel. Mais aussi de mettre le souverain des hommes, garant de la paix avec les divinités, au sommet d’un système de subordination qui agirait comme un repoussoir aux prétentions extérieures. Ce qui n’empêcha bien sûr jamais les querelles au sein même de la famille impériale.

Mais ce royaume idéal va petit à petit se morceler lorsque les provinces, trop éloignées et trop difficiles à sécuriser, vont tomber aux mains des autorités locales. Dans les régions, des communautés d’alliances, des micro-sociétés vont commencer à voir le jour. Le leadership nécessaire à la tenue de ces micro-sociétés va notamment se construire sur la création et l’entretien d’outils idéologiques de domination, basés sur l’exagération du charisme des figures de l’autorité et l’importance de la hiérarchie. Ces sociétés réactionnaires vont donner leur soutien à des groupes religieux hétérodoxes accusés par le pouvoir impérial de tourner le dos aux divinités ancestrales que sont les kamisxiv.

C’est alors que le rappel au matériel mythique proposé par le Kojiki et le Nihonshoki va permettre d’asseoir les premières doctrines shintô du sanctuaire d’Ise au XIVe siècle.

Pour les intellectuels du shinto d’Ise, le Kojiki et le Nihonshoki véhiculent un ensemble de concepts que l’on peut résumer par l’expression «le Japon est le pays des dieux », shinkoku 神国. Cette formule signale à la fois que le Japon est une terre qui abrite des divinités et qui est protégée par des divinités. Selon ces concepts, les kamis, qui sont des figures cachés, sans nom, retiennent leur lumière et ne manifestent leurs traces qu’au moment de guider les hommes ou lorsque la situation les amène à devoir protéger le Japon. Cette interprétation va prendre le nom de wakô suijaku 和光垂迹, « lumière apaisée et manifestée en une empreinte »xv.

Les textes du shintô d’Ise définissent aussi les kamis comme des « esprits divins », shinshin 心神, l’essence même du Ciel et de la Terre dont la fusion a donné naissance aux corps des êtres par transformation de cinq éléments. Les êtres seraient donc une « matérialisation du divin », shinbutsu 神物, un refuge pour l’esprit divin qui est au centre de l’Universxvi. D’autres textes revendiqués par le shintô d’Ise précisent ainsi que les êtres ont été créés par les kamis comme ils ont créé le territoire du Japonxvii et c’est pourquoi tous doivent respect et révérence aux kamis en prioritéxviii. Cette définition de l’esprit divin était, pour les tenants du shintô, directement incarnée par la divinité Amaterasu, son sanctuaire devenant alors la source de toute vie.

En réinterprétant les mythes pour évoquer la nature supérieure des kamis, le shintô d’Ise cherchait à se distinguer dans le rapport de domination établi par la théorie « substance originale et empreinte terrestre », encouragée par le bouddhisme ésotériquexix. En cela, il ne fait rien de plus que ce qu’ont fait tous les centres religieux de moindre envergure qui mettaient en avant les particularités des divinités abritées dans les sanctuaires ou en développant la vertu de leur culte. Mais contrairement au traitement qui est fait aux kamis à cette époque, le shintô d’Ise refuse que la déesse Amaterasu soit la simple manifestation d’un bouddha ou d’un bodhisattva, et ses penseurs vont aller jusqu’à revendiquer pour elle la fonction d’âme, tamashii , de Mahâvaroicanaxx Se réappropriant directement la formule des intellectuels bouddhistes, les penseurs du shintô présentent alors Amaterasu comme « le kami de l’Éveil original », hongaku kami 本覚神.

Ce besoin de trouver et déterminer une origine revient à imposer un état de pureté à l’identité revendiquée ici par le shintô d’Ise, à se positionner en principe immuable de pureté absolue. Pourquoi ne pas avoir cherché simplement à se « de-bouddhiser » ? C’est que le shintô naissant n’avait pas à craindre d’une tentative d’annihilation par le bouddhisme dont la démarche fût de développer des concepts nouveaux pour intégrer les divinités autochtones, et que les outils catégoriques qui permettaient aux Japonais de cette époque d’interpréter et de valoriser de nouvelles identités étaient fournis par le bouddhisme.

Si cette forme renouvelée du shintô présentait une standardisation des concepts véhiculés par les mythes à travers la formule, « le Japon est le pays des divinités », il ne faut cependant pas croire qu’elle fit émerger un système écrasant qui aurait remplacé les multiples formes de cultes voués aux kamis. Ce travail de réappropriation du shintô d’Ise, à l’image par la suite de nombreuses réinterprétations religieuses du Kojiki et du Nihonshoki, a également ouvert la voie à des déclinaisons du shintô totalement arbitraires dont certaines fleurissent encore aujourd’hui. La référence aux mythes étant alors le biais le plus direct pour positionner et garantir la valeur de groupes religieux dans la lignée de l’autorité officielle.

III-Réparation d’un idéal. Les mythes : outils de protection de l’identité

Une nouvelle étape permettant de retrouver les mythes véhiculés par le Kojiki et le Nihonshoki se situe au XVIIIe siècle. Probablement un des auteurs qui a porté à ces textes un des plus vifs intérêts, le philosophe Motoori Norinaga (1730-1801) a consacré sa vie à l’étude des mythes. Son travail se découpe en traductions annotées, études sur le shintô ou encore compilations de textes. Ses travaux ont servi une «recherche de l’ancienne voie », kodô kenkyû 古道研究, de la formule même du philosophe, seule vraie représentante à ses yeux de l’identité unique du Japon.

Il s’agissait alors selon lui de se libérer de l’influence culturelle de la Chine et de faire retour à des considérations antérieures. Cette recherche d’une conscience japonaise est devenue le moteur d’une politique nationaliste dont l’axe était l’harmonie entre l’empereur, au sommet de l’état, et le reste du peuple à l’écoute de ses injonctionsxxi. Selon les mythes, l’empereur :

«prend sur lui les attentes des divinités du ciel [il] ne conçoit aucun désir personnel mais agit et gouverne selon les préceptes des dieux. »xxii,

Il se trouve donc en une situation de pureté totale et surplombe les agitations humaines.

Pour Norinaga, l’Histoire même fait preuve de la légitimité de la position de l’empereur et de la continuité entre la déesse Amaterasu et la lignée impériale, puisqu’au XVIIIe siècle l’empereur est toujours l’empereur et ses vassaux restent toujours ses vassaux. Malgré la montée en puissance de la classe guerrière, aucune autorité nouvelle ne semble avoir osé se défaire de l’empereur et celui-ci a toujours servi, par jeu d’alliances ou de subordinations, à justifier les prises de pouvoir successives. Il n’en faut pas moins pour Norinaga pour y voir la continuité éternelle du pouvoir impérial, un lien pur qui aurait depuis toujours uni le chef d’État et ses sujets.

Ce lien, issu de la fatalité de la position humaine et des responsabilités divines de l’empereur, est celui que tous Japonais doivent ressentir dans la nature esthétique de la pureté que Norinaga résumera par l’expression « mono no aware », traditionnellement traduit par « la triste mélancolie des choses » ou l’observation d’une chose propre à émouvoirxxiii. Pour Norinaga, l’empereur et le peuple doivent être unis dans une relation sympathique qui résonne de cette sensation de pureté, pureté qui aurait été corrompue par des doctrines venant de l’étranger, c’est-à-dire principalement le bouddhisme et le confucianismexxiv.

À l’époque de Norinaga, le confucianisme, héritage de l’époque féodale, est dominant parmi les classes dirigeantes. Mais lui tend à prouver que la culture populaire, dans laquelle il inclut les mythes, contient la « sensibilité » japonaise qu’il présente comme une force suffisant à elle seule à diriger la société. Et puisque toutes les existences sont influencées par cette force, Norinaga désigne arbitrairement une seule divinité à la tête de celle-ci : Musubi no kami, figure traditionnelle qui se divise normalement en trois divinités primordiales distinctes. Dans le Kojiki, notamment, ces trois divinités sont les premières à entrer en scène lorsque le Ciel et la Terre se séparent et que commence la longue énumération des kamis qui en émergent.

C’est donc une interprétation tout à fait nouvelle que donne Norinaga dans sa version commentée du Kojiki, le Kojikiden (1798), et qui installe une nouvelle divinité supérieure à la source de toutes choses .

Si le Kojiki et le Nihonshoki ont principalement servi la cause des élites tout au long de leur histoire, Norinaga semble vouloir l’utiliser ici pour reconsidérer la classe populaire, c’est-à-dire celle qui n’est ni noble ni guerrière. Cette population n’apparaît pas au centre des mythes, mais elle vit dans le Japon décrit par ces mythes. Avec les développements de l’imprimerie au XVIIe siècle, le peuple a pu se confronter finalement à son tour aux mythes officiels. Ce fut une période de libération des classiques, la véritable nationalisation des mythes et de ses valeurs. Ainsi, si cette théorie est nouvelle pour l’époque, ce n’est pas pour les arguments qu’expose le philosophe, qui sont anciens, mais pour l’interprétation qu’il en fait, jusqu’à en remodeler le contenu pour arriver à ses fins. C’est cette mécanique d’interprétation qui est au cœur du processus de réactualisation de l’identité à l’époque de Norinaga et qui en fait l’originalité.

Si pour les premiers compilateurs du Kojiki et du Nihonshoki, l’objectif était de doter le Japon d’une valeur divine et justifier l’autorité de la famille dominante, que pour les tenants du Shintô d’Ise il était de se donner une existence au milieu du tumulte identitaire de l’époque médiévale, pour Norinaga il s’agissait de revenir à un état politique ancien de pureté, où l’empereur et le peuple étaient les deux seules branches de la nation. Il semble ainsi apparaître, à travers ces trois exemples qui ne sont qu’une caricature de la complexité du processus de construction d’une identité culturelle, que l’usage des mythes a pu servir dans l’histoire du Japon à concéder, valider, ou protéger l’identité des autorités culturelles en présence.

D’après une intervention du 8/12/2016 durant le séminaire « Mythes et mythologies. Récits traditionnels et constructions savantes »  organisé par le département Histoire des religions de l’Université de Strasbourg.

Pour aller plus loin, en langues occidentales :

Alain Rocher, 1997, Mythe et souveraineté au Japon, Paris : PUF.

Helen Hardcare, 1989, Shinto and the State, 1868-1988.

Inoue Nobutaka (ed.), 1998, Shinto- A Short History, London: Routledge.

Irit Averbuch, 1998, “Shamanic Danse in Japan : The Choregraphy of possession in Kagura Performance”, in Asian Folklore Studies, 57-2, p.293-329.

Joseph M. Kitagawa, 1966, Religion in Japanese History, New York: Columbia University Press.

Jun’ichi Isoma, 2009, Japanese Mythology:Hermeneutics on Scripture, London: Equinox.

Katô Shuichi, 1985, Histoire de la littérature Japonaise, Paris: Fayard.

Marke Teeweune, John Breen et Bernard Schein, 2000, Shinto in History: Ways of the Kami, Hawaii: University of Hawaii Press.

Sey Nishimura, 1991, “The Way of the Gods”, in Monumenta Nipponica, 46, p.21-41


iEdmond-Marc Lipiansky, 1993, « L’identité dans la communication », in Communication et langages, 97/1, p.31.

iiVoir Jean Paul Sartre, 1943, L’être et le néant, Paris : Gallimard.

iiiOutil de promotion des entreprises créatives dont la stratégie fut officiellement établie au Japon en juillet 2012 par le ministère de l’Économie du commerce et de l’industrie en vue, entre-autre, d’une exportation de la culture japonaise et de l’augmentation de la compétitivité des plus petites structures (voir le site du ministère:http://www.meti.go.jp/english/policy/mono_info_service/creative_industries/pdf/120703_01a.pdf, consulté en mai 2017)

ivEt dès la fin des années 1980 pour la recherche américaine et européenne avec, pour exemple, Helen Hardcare, 1989, Shinto and the State, 1868-1988. Mark Teeuwen, John Breed et Bernhard Schein, 2000 (rééd.), Shinto in History : Ways of the Kami.

vCompilation d’ Ô no Yasumaro. À ce travail de compilation fera suite un travail de réunion de traditions régionales sous la forme de plusieurs carnets de mœurs appelés « chroniques des usages de notre terroir », fudoki 風土記.

viLes historiens estiment que le 10e empereur cité, Sujin (traditionnellement -149-97) pourrait avoir été le premier empereur historique. Il s’agirait d’un Roi d’une dynastie Tungus de la province coréenne de Minama qui aurait envahi le Japon depuis l’île de Kyûshû. Mais de plus grandes certitudes sont exprimées pour le 15e empereur, Ôjin (traditionnellement 201-310), même si l’utilisation d’un nom posthume, comme c’est le cas pour ces successeurs, rend les recherches compliquées.

viiEn 645, les réformes appelées « réformes de l’ère Taika », puis en 701 le « code de l’ère Taihô » ont amené à la bureaucratisation de l’appareil gouvernemental, et ont provoqué des tensions dans la détermination du pouvoir central.

viiiPour un témoignage de la société japonaise de cette époque, on préférera se tourner vers le le Wei Zhi, «Chroniques du royaume des Wei » (IIIe siècle), qui fait état de tributs envoyés entre l’an 57 et l’an 266 par le Pays des Wa (dont le royaume de Yamatai, au nord de l’île de Kyûshû, était le plus puissant de l’archipel) à la Chine des Tang. Ensuite, ce sont les chroniques Coréennes qui prennent le relais et décrivent les avancées militaires du Japons sur le royaume de Silla, avec le soutien de leur voisin Paekche, et l’établissement d’une colonie sur les territoires du Koguryô en 366 et 369. Il peut s’agir là du résultats d’une unification des différentes forces du Japon entre 266 et 366.

ixLes récits mythiques contenus dans ces ouvrages décrivent la présence de divinités sur Terre et au Ciel (on y parle des huit cents myriades de divinités), nommées kami, toutes descendantes de trois divinités primordiales. Ils soulignent la continuité entre les hommes et les kamis (la lignée gouvernante remonte à des origines divines) et font état de l’expérience possible de ces divinités (qui agissent par intervention, médiation ou influence). Cette expérience est décrite comme « inconcevable », fushigi 不思議, c’est à dire qu’elle dépasse les perceptions communes. On y présente aussi les liens et les méthodes de communication entre le plan terrestre et le plan céleste (les lieux, les conditions et les gestes à tenir), une chronologie officielle qui détermine, en partie, le temps présent (et se calque, surtout pour le Nihonshoki, sur les grands cycles chinois), ainsi, et entre autres, qu’un ensemble de figures divines, héroïques et humaines qui instituent un système de valeurs

xDes études en littérature comparée ont démontré qu’il y a, présents dans ces deux ouvrages, des éléments structurels contenus également dans d’autres contes de l’Asie du Nord et du Sud. Mais en axant les récits sur deux des provinces les plus représentées dans la tradition de l’archipel, les provinces de Yamato et d’Izumo, il semble juste d’y voir avant tout un travail d’intégration et de simplification des cultures continentales et japonaises afin d’assurer une valeur régalienne à l’Empereur qui incarne l’ensemble des divinités et des héros présentés dans le Kojiki et le Nihonshoki. Shûichi Kato, 1985, Histoire de la littérature japonaise, Paris:Fayard, p50.

xiAinsi, comme on s’assure que l’outil du maître soit le plus efficace et le mieux entretenu possible, cette notion à amené à considérer un ensemble de rituels de purifications et surtout de purifications physiques. On parle littéralement de « nettoyages », harai 祓い (arai 洗い), pour désigner ces rituels et on préconise également des évitements pour s’assurer que rien ne vienne ternir la beauté apportée par les kamis au geste ou aux objets.

xiiLe Kojiki et le Nihonshoki présentent également trois plans distincts, dont la localisation n’est jamais totalement clarifiée. Il s’agit des « plaines celestes », Takamagahara, ou réside notamment la déesse du Soleil Amaterasu ; du plan des êtres manifestés qu’ils soient animés ou inanimés, Utsushi-yo, la Terre ; du territoire du dessous, ne no kuni, (qui peut être en dessous de la terre ou en dessous des mers) ou règne le frère d’Amaterasu, la divinité Susanoo. Ces trois plans sont perméables, comme des extensions les uns des autres. Et si les kamis peuvent librement visiter les trois, il est aussi permis aux hommes exceptionnels de les traverser.

xiiiPour ce qui concerne les kamis, ce sont les clans Asobibe et Sarume qui assurèrent les rituels d’apaisements pratiqués à la cour jusqu’au XIIe siècle en assistance de l’empereur. Irit Averbuch, « Shamanic Danse in Japan:The Choregraphy of Possession in Kagura Performance », in Asian Folklore Studies, 57-2, pp. 293-329.

xivCes groupes religieux, comme le Zen ou la secte de la Terre pure, vont bien sûr se défendre de rejeter les kamis mais leur tendance à proposer une pratique exclusive, simplifiée et aux bénéfices immédiats, sonnait comme une menace pour les institutions au pouvoir.

xvOn retrouve cette exposition dans les ouvrages Keiran shuyôshû et Shintô shu, composés au XIVe siècle.

xviLes lettrés s’appuient sur des analyses du Kojiki et du Nihonshoki comme les chapitres « Yamato hime no mikoto seiki » et « Gochira denki » 大和姫命世紀」・「御鎮座伝記」, du Watarai shintô taisei (1266), collection Daijingû sôsho, 1976, Rinsen shoten : Kyoto, p.78 et 18.

xviiEntre autres l’Ise Daijingû sankeiki, 1342, et le Genkô shakusho, 1322.

xviiiSelon l’interprétation du Shasekishû, 1289, du Taiheiki,1379, du Ryôgû gyômon jinshaku, XIVe.

xixLorsqu’on s’intéresse à la théorie shintô de « l’esprit divin » primordial, on observe rapidement que celle-ci est une analogie à la représentation de Mahâvairocana, le bouddha Dainichi nyôrai au Japon, figure primordiale du bouddhisme ésotérique, dont les fondements remontent au Japon au IXe siècle avec le bouddhisme Shingon et Tendai,

xxKuroda Toshio, « The Discourse on the « Land of the Kami » (Shinkoku) in Medieval Japan », in Japanese Journal of Religious Studies 1996 23/3-4, p.361.

xxiVoir Motoori Norinaga, « Tamakushige », in Motoori Norinaga, Ôno Susumu et Ôkubo Tadashi, 1968, Motoori Norinaga zenshû, Tôkyô, Chikuma Shobô.

xxiiExtrait selon Sey Nishimura, 1991, « The way of the gods : Motoori Norinaga’s Naobi no Mitama», in Monumenta Nipponica 46, p.28.

xxiiiExpression conçue par les lettrés du XIIe siècle.

xxivCes incursions répétées des philosophies étrangères auraient altéré la vision de « paradis », le plan de l’union pure et apaisée, dont la vraie localisation pour Norinaga se situe sur le plan des kamis. La lecture des mythes et de la littérature classique, qui est une littérature vernaculaire, aurait été selon lui le seul moyen de ressentir encore les émotions vives que les influences étrangères voudraient arracher du cœur du peuple japonais.

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Auteur de la thèse "Le Shugendô d'Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité" (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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La critique de la pensée japonaise chez Mori Arimasa (3) — avec Nakane Chie

La réflexion de Mori sur le rapport interpersonnel dans la société japonaise s’inspire d’une part des réflexions de Watsuji Tetsurô (和辻哲郎) sur l’homme comme relation, « aidagara » (間柄) :

« Aidagara 間柄 signifie ordinairement les relations ou les termes dans lesquels on se trouve avec telle(s) ou telle(s) personne(s). C’est étymologiquement le lien de parenté qu’il y a entre (aida) les membres d’un groupe générique (kara) tel que famille, tribu, nation, auquel on appartient par naissance. »[1]

Comme Nakamura Hajime (中村元) nous l’apprend, l’homme (人間) est originellement un terme qui désigne, en sanscrit et en pali, la communauté des hommes, là où ils habitent. Il n’est jamais utilisé pour  signifier un homme. Tel est bien le cas du japonais, montrant qu’il n’y a pas de différence conceptuelle entre un individu seul et des individus, et en définitive, l’homme-« ningen » est compris uniquement comme un être relationnel [2].

Il se peut qu’il n’y ait pas de conscience claire sur un individu indépendant qui est abstrait d’une relation humaine concrète. La tendance de reconnaitre un individu en tant qu’être autonome est peu développée. [3]

Cependant, il nous semble que ce sont surtout les recherches sociologiques de la chercheuse japonaise Nakane Chie (中根千枝) qui ont marqué l’auteur et ont permis à celui-ci de développer sa réflexion sur la « relation binôme » (二項関係). Mori, qui a lu le livre Tate shakai no ningenkankei (『タテ社会の人間関係』) au printemps 1968, en relève d’ailleurs l’importance dans son journal.

Nakane Chie distingue dans un premier temps les notions d’« attribut » (資格), (ce sont les traits individuels tels que le nom, la position, le sexe, l’âge, etc.) et de « cadre » (場) [4]. Avant même que Nakane n’introduise la notion de « cadre » pour décrire certains mécanismes de la société japonaise, d’autres termes utilisés quotidiennement exprimaient déjà cette réalité : la distinction uchi (内) et soto (外) par exemple, qui signifie à peu près : « faisant et ne faisant pas partie du groupe auquel le locuteur appartient ». Ainsi, dans toutes les sociétés, des individus se regroupent en fonction d’« attributs » et de « cadres » communs. Or pour Nakane, les groupes de la société japonaise se structurent bien plus selon des cadres que selon des attributs.

Dans un deuxième temps, elle distingue trois modèles de formation de société : un vertical (c’est le cas assez exceptionnel du Japon), un horizontal (l’Inde et ses castes par exemple), et un contractuel (traditionnellement la plupart des pays occidentaux). Pour Nakane, le système japonais s’oppose fortement à la fois au système horizontal, ce qui peut paraître naturel, mais aussi au système contractuel. Par exemple, alors que dans le groupe contractuel les membres prêtent serment d’obéir pour la durée du contrat aux ordres d’un responsable qui dirige l’équipe, au Japon le responsable est davantage l’axe des relations interpersonnelles (人間関係の要), le garant de l’harmonie (和を保つ) du groupe, et les personnes actives au sein du groupe sont plutôt ceux qu’il a réunis que lui-même[5].

Pour assurer une cohésion viable au groupe communautaire, les membres doivent renforcer le sentiment d’unité de leurs membres, développer l’organisation interne du groupe de telle sorte que la force de liaison entre les membres soit réciproque, et faire en sorte que les relations s’inscrivent dans la durée et soient les plus intimes possible. De manière générale, l’attachement émotionnel des membres envers le groupe ou les autres membres, qu’ils soient supérieurs en position ou inférieurs, devient le ciment de la cohésion.

Nakane montre comment la structure verticale de la société japonaise ne correspond en rien à un reliquat de système féodal. Le système féodal est un système contractuel par excellence, avec des relations nouées entre des vassaux et des suzerains, souvent dénouées puis renouées ailleurs, où il n’était pas rare qu’un vassal ait fait allégeance à plusieurs suzerains en même temps. Or l’exclusivisme de la relation inférieur-supérieur au Japon s’oppose férocement au fait que soient nouées ce genre de relations dépendant uniquement d’un contrat. Cette exclusivité de la relation interpersonnelle au Japon s’illustre parfaitement dans la relation maître-disciple, où avoir plusieurs maîtres serait difficile pour le disciple comme mal accepté par les maîtres. Cela tient au caractère émotionnel de la relation ainsi nouée[6].

La relation interpersonnelle au Japon suscite donc « la recherche de la convergence émotionnelle », et met en avant un usage de « l’implicite dans la façon de manifester l’intention dans un échange argumentatif[7] ». Higashi Tomoko décrit la particularité de l’activité communicationnelle des Japonais comme suit :

Le modèle des relations humaines au Japon […] suppose, du point de vue conversationnel, que les échanges tenus par les Japonais sont basés sur la convergence émotionnelle définie en termes de reconnaissance mutuelle de la conformité, voire même de l’affinité entre les personnes en relation. Dans une interaction en face à face, les présupposés conversationnels des Japonais fonctionnent de sorte qu’ils soient fondés sur la recherche de la convergence mais non de l’échange argumentatif.[8]

Il nous semble que dans le processus conversationnel des Japonais, en dehors du contexte argumentatif, il existe une marge de liberté fondée sur la convergence émotionnelle. Dans un processus communicatif chez les Japonais, cette dimension émotionnelle est d’une bien plus grande importance qu’on ne le croit généralement en Occident : pour les Japonais, l’aspect émotionnel de la communication n’est pas simplement une stratégie facultative pour accomplir la tâche communicative ; il est quasiment intégré au processus de communication et fonctionne spontanément.[9]

Cette activité communicationnelle est apprise, formée par la société japonaise. « Au Japon, il est encouragé de penser à la place de l’interlocuteur, et l’on insiste partout pour que les sentiments s’introduisent.[10] » « Les activités de groupe dans les écoles primaires du Japon, parce qu’elles font s’accumuler le savoir en rapport au mutuel au travers des expériences communes, créent une situation où l’on comprend l’interlocuteur sans que les mots interviennent sans cesse, et deviennent le terrain où fonctionne la transmission des intentions grâce à l’introduction des sentiments[11] ».

Aeba Takao est aussi d’avis d’établir que « La société du Japon n’est pas un contrat explicite mais tacite, et la compréhension n’est pas logique mais émotionnelle. Elle s’oriente vers l’assimilation plutôt que l’opposition, vers l’ »harmonie » ». La raison principale est qu’« Au Japon, qui n’est presque constitué que d’une ethnie, et ne parle presque qu’une seule langue, il est difficile d’imaginer une relation complètement étrangère ». « Dans ce cas, en ce qui concerne la structure de la société japonaise, la relation entre les individus ne délimite pas autant que l’Occident tous les contours, et elle prend une forme où l’ »individu » se reconnait lui-même pour la première fois que dans la relation mutuelle, dans cette « harmonie ». L’ »individu » ne devient « individu » que dans la relation avec autrui. [12] »

Aeba poursuit : « Le soi dans la société japonaise n’est pas du tout en opposition dans la relation avec l’autre. A propos du soi en Occident, les individus sont reliés tout en ayant toujours conscience de leur différence[13] ». Pour Mori également, la société est le rassemblement de gens qui sont chacun responsables pour eux-mêmes, et c’est par cette prise de responsabilité individuelle que la société se développe[14]. Les individus créent la société. « La société en Occident est fondée sur le fait que la responsabilité, conforme à un contrat, et la liberté de l’ »individu » sont dans une relation d’endroit et d’envers. Là, rien ne peut aller de soi. [15] »

Nakane opposait également le type de groupe communautaire (ゲマインシャフト的) au groupe contractuel « social » (ゲゼルシャフト的) [16], et sa comparaison évoquait une critique vis-à-vis de la communauté. Les conversations où la logique est écartée au profit des sentiments sont représentatives de la vie au Japon, possèdent un aspect très appréciable du point de vue des relations humaines, mais empêchent l’échange avec les étrangers, pour lesquels le débat d’idées et l’échange d’arguments à propos d’un problème donné sont davantage la norme des conversations quotidiennes[17].

Dans cette perspective, on peut considérer le développement logique et grammatical du français en particulier comme une nécessité d’expliciter le maximum d’éléments discursifs afin de permettre une communication au-delà de la sphère culturelle commune – et implicite. Le fait qu’une grammaire du français ait été rédigée d’abord par et pour des Anglais tend à conforter cette hypothèse.

Contrairement à Watsuji, mais comme Nakane, bien que de manière plus tranchée, Mori voit dans la communauté (共同体) une forme inférieure à la société (社会). « Je ne sais pas si l’on peut coiffer du nom de société la communauté du Japon, écrivait-il. Ce n’est en tout cas certainement pas quelque chose d’évident. Ce que définit la communauté du Japon, est-ce vraiment le mot de société ? [18] »

Ironiquement, Ferdinand Tönnies, le théoricien originel de cette comparaison communauté/société avait, comme Watsuji, des vues absolument contraires à celles de Mori et Nakane[19]. Les uns et les autres séparés d’un demi-siècle, un événement avait contribué à inverser leur jugement de valeur : la seconde guerre mondiale.


NOTES

[1] Watsuji Tetsurô (trad. Augustin Berque), Fûdo, le milieu humain, CNRS, 2011, p. 43, note 4.

[2] Cf. Nakamura Hajime (中村元), Nihonjin no shi’i hôhô 『日本人の思惟方法』, Shunjûsha, 2012, p. 129.

[3] Ibid., p. 125-126.

[4] Nous utilisons plus volontiers « attribut » et « cadre » que « qualification » et « lieu » (la traduction littérale de ces deux termes).

[5] Nakane Chie (中根千恵), Tateshakai no ningenkankei 『タテ社会の人間関係』, Kôdansha, 1972, p. 158-164.

[6] Ibid., p. 165-166.

[7] Higashi Tomoko, « Convergence émotionnelle dans la pratique communicative des Japonais », in Diana-Lee Simon (Dir.), L’Apprenant asiatique face aux langues étrangères, Presses universitaires de Grenoble, 1992, p. 29.

[8] Ibid., p. 16.

[9] Ibid., p. 29.

[10] Tsuneyoshi Ryôko (恒吉僚子), Ningenkeisei no nichibei hikaku, 『人間形成の日米比較』, Chûkô shinsho, 2013.

[11] Ibid.

[12] Aeba Takao 饗庭孝男, Keiken to chôetsu 『経験と超越』, Ozawa shoten, 1994, p. 330.

[13] Ibid., p. 329.

[14] Mori Arimasa (森有正), Kinoshita Junji (木下順二), « Gendai to ningen – kiki no naka ni aru jikaku ni tatte – », 「現代と人間―危機のなかにある自覚に立って―」  [1970], in Mori Arimasa taiwaron 『森有正対話編』, Chikuma Shobô, 1982, p. 47-48.

[15] Aeba Takao, op. cit., p. 329.

[16] Nakane Chie,  op. cit., p. 164.

[17] Ibid., p. 180-183.

[18] Mori Arimasa (森有正), Sabaku ni mukatte 『砂漠に向かって』, in Mori Arimasa Zenshû 『森有正全集』, Chikuma shobô, t. II, 1979, p. 292-293.

[19] Dans son œuvre Gemeinschaft und Gesellschaft, parue pour la première fois en 1887 et qui connaîtra un fort retentissement lors de sa réédition de 1912, Ferdinand Tönnies (1855-1936), sociologue allemand met en évidence la distinction fondamentale entre communauté et société, avec comme arrière-plan historique la recherche d’une alternative à la société moderne, industrielle et capitaliste. En effet, la « société » en vient à être conçue comme destructrice du lien social, et l’alternative à cette dégradation semble résider dans la « communauté », où l’individualisme doit s’incliner face à une volonté commune plus « positive ».

Laurent RAUBER

Enseigne le français au Japon. Intérêts : la France et le Japon chez Mori Arimasa ; la SF et Abe Kôbô ; les jeux-vidéo.

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La critique de la pensée japonaise chez Mori Arimasa (2) — Watsuji Tetsurô

Dans Le Milieu (Fûdo, 『風土』), Watsuji Tetsurô (和辻哲郎, 1889-1960) part de la contingence spatiale de la vie humaine, afin d’affirmer une condition médiatique fondamentale remettant en cause la théorie du primat temporel chez Heidegger, qui fut son mentor en allemagne[1].

Ce que j’appelle ici milieu (fûdo) est un terme général comprenant, pour une certaine région, le climat, les météores, la nature des roches et des sols, le relief, le paysage, etc. Autrefois cela s’appelait également suido 水土. Derrière ces notions se cachent d’anciennes visions de la nature qui prennent celle-ci comme environnement humain, en termes de terre, eau, feu, vent. Mais il y a de bonnes raisons pour examiner cela en tant que « milieu » plutôt que de le problématiser comme « nature ».[2]

Cette intuition de la contingence spatiale lui a été également inspirée par son aîné, Nishida Kitarô (西田幾多郎, 1870-1945), dont la philosophie finale s’articule autour de la notion de « lieu », basho. Voilà ce que dit Nishida :

La nature semble au premier abord comme une existence de pure objectivité qui peut être rendue indépendante de notre esprit. Si l’on prend ce qu’on appelle les phénomènes naturels, si nous les considérons du point de vue de leur aspect subjectif, c’est-à-dire de l’activité d’unité, ils deviennent tous un phénomène de la conscience. Par exemple, il y a ici une pierre, et ce qui est apparu par la force d’une certaine existence inconnaissable que l’on peut rendre indépendant de notre subjectivité, c’est la nature. Cependant, si l’on voit directement cette pierre comme le fait d’une expérience immédiate, elle n’est pas une existence que l’on peut simplement rendre objectivement indépendante, mais elle est la réunion de notre vue, de notre toucher, etc., c’est-à-dire qu’elle est un phénomène de conscience qui se forme par l’unité de notre conscience.[3]

Nous pouvons avec eux observer qu’il y a au Japon, comme l’écrit Aeba Takao, « une façon de saisir le soi qui diffère du savoir cartésien[4] » (c’est-à-dire de l’idée d’un homme, d’un sujet s’opposant à la nature comme chez Descartes). Pour Nishida qui devance ici Merleau-Ponty, la nature et l’homme se co-saisissent dans la perception d’un être.

Effectivement, Watsuji veut « restaurer la subjectivité du milieu », c’est-à-dire donner comme fond de l’existence humaine « la relation entre histoire et milieu »[5], en d’autre terme historiciser son environnement. Ainsi, à l’historicité du Dasein, de la temporalité, chez Heidegger, Watsuji substitue une historicité de la spatialité : l’homme est déjà inscrit dans une histoire qui est présente autour de lui.

Cependant, Mori ne prend pas le parti de la tradition japonaise, et la critique au contraire. Selon lui, la tradition japonaise, en ne séparant pas l’homme et la nature, les empêche de véritablement rentrer en contact. Voilà comment il voit les choses :

On s’interrogera peut-être sur la raison pour laquelle je dis cela dans un pays à la nature aussi riche, mais en réalité, nous les Japonais, ou je pourrais dire également moi qui suit japonais, je ne regarde pas du tout la nature. […] Lorsqu’on parle du mont Fuji, je vois ce qu’on appelle « le mont Fuji », et non une montagne dans la nature, non ce qui entre avec lui dans un nouveau rapport au travers des sensations. Dans la nature japonaise, tous les endroits sont des « lieux célèbres ». Bien que le fait lui-même qu’ils deviennent des « lieux célèbres » soit respectable en tant qu’expression de l’histoire qui se grave dans la nature, si l’on en vient à celui qui regarde, cela rend impossible le contact direct entre chaque moi et la nature.[6]

Selon Mori, un Japonais ne voit donc pas la plus haute montagne du Japon comme une grande montagne, un volcan en repos qui se dresse au centre du pays, mais comme le célèbre « mont Fuji ». C’est ainsi le mont Fuji, dans sa signification en tant que « lieu célèbre », le mont Fuji dont parle le poète de l’époque Nara Yamabe no Akahito (赤人, ?-736 ?), ou celui que peint dans ses estampes Katsushika Hokusai (葛飾北斎, 1760 ?-1849) que vont contempler les Japonais[7]. Du « à voir ! » (midokoro, 見どころ) au « joyaux » (medama, 目玉), de la « recommandation » (osusume, おすすめ) à l’« incontournable » (ichioshi, 一押し) , les guides touristiques japonais participent de cette tendance à sélectionner les endroits à visiter en fonction de leur importance et à présenter leur signification.

Ce que critique Mori dans cette vision du « milieu », c’est l’élargissement de la spiritualité, de la conscience, à la nature, phénomène qui s’exprime de manière exemplaire dans le folklore millénaire des Japonais, le Shintô. Les innombrables divinités shintoïstes, esprits de la nature, en tant qu’archétypes ou participants de ces meisho, sont autant de représentants de cette nature spiritualisée. Cette spiritualisation de la nature signifie pour Mori l’impossibilité de la liberté, de la responsabilité et de tout ce qui extrait l’homme de la contingence et de la détermination extérieure.

Cependant, malgré sa critique justifiée, il est dommage qu’il rejette dans sa globalité ce courant de pensée qui met en avant l’importance de son environnement pour l’homme. En effet, à l’Ouest, on aura donc dû attendre d’atteindre un degré critique de problèmes environnementaux pour mettre en chantier cette réflexion.


NOTES

[1] Watsuji exprime dès son préambule son intention de s’opposer à la phénoménologie de la temporalité mise au premier plan dans Être et Temps (Sein und Zeit) par Martin Heidegger, le grand professeur des philosophes japonais du milieu du XXe siècle.

[2] Watsuji Tetsurô (trad. Augustin Berque), Fûdo, le milieu humain, CNRS, 2011, p. 39.

[3] Cité dans Aeba Takao 饗庭孝男, Keiken to chôetsu 『経験と超越』, Ozawa shoten, 1994, p. 12-13.

[4] Ibid., p. 20.

[5] Watsuji Tetsurô, Fûdo, le milieu humain, op. cit., p. 52.

[6] Mori Arimasa 森有正, Sabaku ni mukatte, 『砂漠に向かって』[1970], in 『森有正全集』, t. II, Chikuma shobô, 1979, p. 452-453.

[7] Mori Arimasa森有正, Ikirukoto to kangaerukoto 『生きることと考えること』, Kôdansha, 1970, p. 120-123

Laurent RAUBER

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