Kojiki et Nihonshoki, réappropriation des mythes au Japon. Approche constructiviste de l’ identité culturelle.

Ce billet propose de présenter quelques idées de la notion d’identité, entre identité sociale et identité ontologique, et de revenir sur la naissance d’une mythologie officielle, première objectivation de l’identité japonaise à travers le pouvoir impérial. Nous verrons quelques caractéristiques de l’origine de ces mythes avant d’illustrer la réévaluation de ceux-ci dans la concurrence des autorités culturelles à l’époque médiévale. Puis nous nous arrêterons brièvement sur les travaux du penseur Motoori Norinaga et sa recherche d’une éthique de pureté. Il s’agira ainsi de replacer l’usage des mythes dans trois différents contextes de la construction identitaire dans la culture japonaise.

 

Une identité peut être entendue comme un ensemble d’interprétations, de sélections, et de revendications dans la manière dont est déterminé l’être et le monde. Elle peut être à la fois:

« la condition, l’enjeu et la résultante de communications sociales »i

Dans ce cas, elle est soumise à variations et dépendante du système dans lequel le sujet s’inscrit. Une identité ne serait donc à priori pas naturelle, mais situationnelle et bien souvent déduite, négociée, ou imposée par les relations que nous avons à autruiii. Mais pour comprendre et déterminer son identité, il faut faire usage des outils propres à son réseau social et culturel. Des outils principalement ontologiques, qui nous permettent de voir et de nommer les choses qui nous entourent, et communicationnels, qui nous permettent de valider, confronter ou rejeter les connaissances que l’ont à de soi et du monde. Des outils comme les mythes qui sont des preuves « ré-actualisables » d’une identité.

Déterminer son identité, c’est une démarche souvent conjoncturelle, dépendante de besoins. Cette action permet d’exister et de faire exister le monde qui nous entoure (ce qui est moi, ce qui n’est pas moi) : on peut dire qu’elle concède une existence. Elle permet aussi d’évaluer autrui tout en donnant à celui-ci les moyens de nous évaluer, d’inclure ou d’exclure un individu ou un groupe (en estimant quelles sont les valeurs partagées et les valeurs antagonistes) : elle valide une existence. Elle permet finalement de contrôler son image en remettant en cause son identité actuelle, en soutenant un parti-pris : elle protège une existence.

C’est au prisme de ces trois qualités de la recherche d’identité que je souhaite exposer l’utilisation des mythes à travers l’exemple de compilations japonaises, le Kojiki et le Nihonshoki.

I-Naissance du pouvoir impérial. Les mythes : outils de concession de l’identité

Il est assez populaire de soutenir que la marque la plus forte de l’identité culturelle du Japon est l’incroyable capacité du peuple japonais à conserver des liens forts avec la nature, de valoriser plus qu’ailleurs ses traditions malgré les affres de la modernité. Cette image semble toujours alimentée de nos jours et notamment par un outil institutionnel assez peu subtil : le « Cool Japan »iii, qui est une valorisation sélective des objets culturels du Japon à destination des non-Japonais. Cet outil, qui cherche également par un effet de miroir a créer un engouement national autour de valeurs renouvelées et à encourager le tourisme intérieur, est une nouvelle forme d’objectivation de la culture. Il réunit, sous des critères arbitraires, le catalogue d’éléments présentés comme déterminants pour la culture japonaise. Peut-être une tentative de créer une nouvelle mythologie ?

Dans un contexte totalement différent, un autre ensemble de conjectures a fait le sujet d’une communication consciente de l’identité japonaise dès le VIIIe siècle : la construction de mythes réunis dans le Kojiki (achevé en 712) et le Nihonshoki (achevé en 720). La valeur narrative de ces ouvrages fut telle, que ceux-ci furent utilisés à plusieurs reprises comme outils de détermination de l’identité de l’archipel en réponse à une longue campagne nationaliste puis néo-nativiste au Japon, avant d’être finalement déconstruit par la recherche japonaise dès la fin de la Deuxième Guerre mondialeiv

Le Kojiki, « Chroniques des choses anciennes », est une compilation en trois volumes de légendes ordonnées par l’impératrice Genmei (661-721)v. Composé dans une langue très rude retranscrite en caractères chinois, les textes présentent un fil narratif régulier en suivant une généalogie des personnalités, légendaires pour la majoritévi, qui ont gouverné le Japon. Le fil chronologique commence avec la présentation des divinités célestes primordiales, et s’étend jusqu’à la fin du règne de l’impératrice Suiko en 628. Il s’agit bien sûr d’un outil de légitimation de l’actuelle famille régnante, intention confirmée dans la préface qui rappelle que le travail de compilation a été lancé à la suite de conflits politiques entre les clans dominants de cette époquevii.

Inséparable du Kojiki vient ensuite le Nihonshoki, « Chroniques du Japon », classé en trente volumes, composé également sous l’autorité de la cour impériale. Bien que ce dernier ne se réfère jamais à son prédécesseur le Kojiki, il apparaît que les deux ouvrages partagent des sources communes. Le Nihonshoki se distingue dans la forme car, en plus de ne pas présenter de préface, il ne fixe aucune ligne narrative. Il s’agit plus d’un ensemble de rubriques, fixées par un système de datation emprunté à la Chine, qui peuvent parfois proposer plusieurs versions de la même anecdote. Les deux premiers volumes s’intéressent au temps primordial des divinités célestes, lorsque la suite illustre, avec de plus en plus de détails, les agissements des souverains terrestres. L’ouvrage est écrit et conçu en langue chinoise, bien que certains sinogrammes, dans les parties poétiques notamment, puissent également être lus phonétiquement.

Contrairement aux chroniques venant du continent, l’intérêt historique de ces ouvrages est limité à des interprétations minutieusesviii. Ils introduisent tous deux cependant un ensemble de notions qui resteront longtemps importantes. On y trouve le récit d’événements célestes qui donnèrent naissance aux archipels du Japon, et l’envoie sur Terre de la divinité Ninigi, petit-fils de la déesse du Soleil Amaterasu, avec pour mission de gouverner les êtres. On y raconte ensuite comment l’arrière petit-fils de Ninigi pacifia l’ensemble du territoire et fut proclamé premier Empereur du Japon en 660 avant notre èreix.

Il est probable que ces chroniques aient été composées à des fins de politique intérieure pour le Kojiki, et de politique extérieure pour le Nihonshoki. Il s’agirait alors de réalisations conjoncturelles, de témoignages de la confrontation entre la culture indigène et la culture étrangère introduite à la cour par les intellectuels des voisins continentauxx. Il faut rappeler qu’à cette époque les échanges avec le continent sont très nombreux. Des alliances commerciales et diplomatiques unissent le clan du Yamato, clan le plus puissant du Japon et probable ancêtre de la famille impériale, à la péninsule coréenne. Ces alliances ont permis notamment l’introduction officielle du bouddhisme, même si les éléments présents dans les récits mythiques de ces deux compilations n’éclairent pas visiblement ces échanges.

Ce que font également en profondeur le Kojiki et le Nihonshoki, c’est qu’ils privent les objets et les individus d’une existence autonome pour privilégier un univers hétéronome :

Les kamis, qui sont mis en avant dans ces compilations, sont les représentants d’une existence cosmique. Ils sont les « huit cents myriades de divinités » qui régissent l’univers. L’être n’a de sens, de réalité que parce qu’il est intrinsèquement le réceptacle d’une force qui lui est supérieure, extérieure : les kamis. C’est grâce aux kamis que les arbres portent des fruits, que les nuages apportent la pluie, que les fours produisent de la flamme. De même, la main de l’homme est soutenue par la créativité divine. Les fermiers, chasseurs, bûcherons, poètes sont les instruments des kamisxi.

Les kamis ne portent traditionnellement pas de nom. Des divinités primordiales aux divinités subalternes, ils sont simplement désignés par leur fonction. Le sens premier du mot kami pourrait se traduire par le terme de « fulgurance ». C’est une silhouette insaisissable capable cependant de résonner dans les cœurs et les esprits. Le mot kaminari カミナリ, qui veut dire « éclair », ou si on en fait une traduction décomposée « hurlement des kamis », pourrait ainsi être un juste dérivé de ce sens.

Comme les kamis sont au centre de l’activité de l’univers, il est nécessaire d’entretenir avec eux de bonnes relations. Les êtres humains concentrent donc leurs efforts pour s’assurer de la gratitude de ces derniers. On désigne des intermédiaires humains, à la première place desquels se tient l’empereur dont les sens sont naturellement tournés vers les kamis du fait de son ascendance divine. On retrouve ces divinités sous différentes formes, mais la plupart du temps elles restent cachées. C’est l’action humaine qui souvent va les révéler:

-Les kamis courroucés deviennent agissants. On les appelle alors Ara-mi-tama, « esprits exaltés ».

-Les kamis dont on assure la quiétude sont appelés Nigi-mi-tama, « esprits apaisés ».

-Souvent sources des possessions les plus impressionnantes, ceux qui influents directement sur les hommes sont les Kushi-mi-tama, « esprits singuliers ».

-Ceux qui assurent une prospérité durable lorsque sollicités sont les Saki-mi-tama, « esprits complaisants »xii.

Concrètement, les textes ne présentent aucune règle liturgique. Uniquement des exemples sous forme d’anecdotes. Et c’est sur ces exemples et en fonction de besoins, de situations tout à fait terre-à-terre, que des rituels locaux, régionaux puis nationaux se sont développés. Ce qu’on appelait alors shintô 神道, « la voie des kamis », était un système protocolaire, un ensemble de rituels parfaitement pragmatiques qui ne semblent avoir précocement répondu à aucun développement doctrinal.

En dehors des rites privés, les kamis étaient uniquement célébrés à travers un réceptacle, comme un objet ou un lieu choisi pour ce qu’il présentait de singulier: un arbre, un rocher voir un sommet. Lorsque des lieux consacrés à l’apaisement des kamis étaient bâtis, il s’agissait uniquement de sanctuaires destinés aux divinités tutélaires, ujigami 氏神, comme le sanctuaire d’Ise, dédié à Amaterasu figure tutélaire du clan impérial.

La vénération des ujigami assurait la cohésion de groupe entre les membres d’un même clan. Se mettre sous l’autorité d’une telle divinité revenait à se présenter comme membre du clan, quels que soient les liens de sang entretenus avec les familles concernées. En face de ces sanctuaires, des fêtes étaient célébrées en rapport aux grands événements saisonniers, comme la période de repiquage du riz. Mais ce n’est qu’avec le développement du bouddhisme étatique et de ses codes à partir du VIIIe siècle, qu’une institutionnalisation des rites à direction des divinités, les kamis comme les bouddhas et les bodhisattvas, va être engagéxiii.

On peut donc dire que les mythes véhiculés par le Kojiki et le Nihonshoki, ont, à l’époque de leur composition, surtout servi à la fixation de l’identité politique de l’Empereur ( forçant sa valeur aux yeux de ses alliés et de ses concurrents) et à l’établissement d’une domination verticale sur les différentes couches de la société.

II-Construction de la doctrine Shintô. Les mythes : outils de valorisation de l’identité

La recherche s’entend pour dire que, jusqu’à la fin du XIIe siècle, ce sont principalement les théories religieuses venues du continent (les seules théories instruites) qui ont alimenté les pratiques religieuses et principalement bouddhiques au Japon. Mais une libération intellectuelle, conséquente d’une paix relative au sein du royaume, un éloignement de la culture continentale et un intérêt croissant pour les cultes locaux va changer la donne. La pratique religieuse va bénéficier d’une recherche constante de perfection esthétique et de visées introspectives durant ce qu’on appelle l’époque Heian, du nom de la capitale du Japon, l’ancienne Kyôto. La mode des pèlerinages, à la fois loisirs créatifs et méthode pragmatique pour multiplier les bienfaits divins, va pousser la noblesse à parcourir les chemins autour de la capitale.

Les grands centres religieux vont ainsi recentrer leurs efforts sur leur propre développement et jouer sur la pluralité des notions interrogées par les lettrés pour encourager leurs activités. La rédaction de légendes et de chroniques historiques va se multiplier afin d’évoquer la valeur religieuse des différents lieux mis en avant. Rédigés de façon officielle, ces « antécédents » vont reprendre les codes narratifs développés dans le Kojiki et le Nihonshoki, sans jamais omettre les relations étroites qu’ils entretiennent néanmoins avec les autorités religieuses les plus importantes de l’époque: les écoles bouddhistes Tendai et Shingon. Cette tendance va d’ailleurs se figer en une théorie qui facilitera le rapprochement entre les divinités bouddhiques et les divinités autochtones. Les premières ayant l’ascendant politique et institutionnel sur les secondes, il fut établi que les kamis étaient une projection des bouddhas et bodhisattvas, comme des masques portés afin d’apparaître aux hommes sous des traits familiers, mais provisoires. On donna à ces théories le nom de honji suijaku 本地垂迹, littéralement « substance originale et empreintes terrestres ».

Jusqu’au XIIIe siècle, et la montée en puissance du commandement militaire dit bakufu , le pouvoir politique était centré autour de l’empereur, avec une diffusion de son autorité à travers tout le pays dans les propriétés accordées à la noblesse. Ce système distributif de l’autorité était chapeauté par la Loi Impériale, ôbô 王法. Le rôle des institutions religieuses, écoles bouddhiques en tête, était de présenter cette Loi comme étant l’Ordre universel. Mais aussi de mettre le souverain des hommes, garant de la paix avec les divinités, au sommet d’un système de subordination qui agirait comme un repoussoir aux prétentions extérieures. Ce qui n’empêcha bien sûr jamais les querelles au sein même de la famille impériale.

Mais ce royaume idéal va petit à petit se morceler lorsque les provinces, trop éloignées et trop difficiles à sécuriser, vont tomber aux mains des autorités locales. Dans les régions, des communautés d’alliances, des micro-sociétés vont commencer à voir le jour. Le leadership nécessaire à la tenue de ces micro-sociétés va notamment se construire sur la création et l’entretien d’outils idéologiques de domination, basés sur l’exagération du charisme des figures de l’autorité et l’importance de la hiérarchie. Ces sociétés réactionnaires vont donner leur soutien à des groupes religieux hétérodoxes accusés par le pouvoir impérial de tourner le dos aux divinités ancestrales que sont les kamisxiv.

C’est alors que le rappel au matériel mythique proposé par le Kojiki et le Nihonshoki va permettre d’asseoir les premières doctrines shintô du sanctuaire d’Ise au XIVe siècle.

Pour les intellectuels du shinto d’Ise, le Kojiki et le Nihonshoki véhiculent un ensemble de concepts que l’on peut résumer par l’expression «le Japon est le pays des dieux », shinkoku 神国. Cette formule signale à la fois que le Japon est une terre qui abrite des divinités et qui est protégée par des divinités. Selon ces concepts, les kamis, qui sont des figures cachés, sans nom, retiennent leur lumière et ne manifestent leurs traces qu’au moment de guider les hommes ou lorsque la situation les amène à devoir protéger le Japon. Cette interprétation va prendre le nom de wakô suijaku 和光垂迹, « lumière apaisée et manifestée en une empreinte »xv.

Les textes du shintô d’Ise définissent aussi les kamis comme des « esprits divins », shinshin 心神, l’essence même du Ciel et de la Terre dont la fusion a donné naissance aux corps des êtres par transformation de cinq éléments. Les êtres seraient donc une « matérialisation du divin », shinbutsu 神物, un refuge pour l’esprit divin qui est au centre de l’Universxvi. D’autres textes revendiqués par le shintô d’Ise précisent ainsi que les êtres ont été créés par les kamis comme ils ont créé le territoire du Japonxvii et c’est pourquoi tous doivent respect et révérence aux kamis en prioritéxviii. Cette définition de l’esprit divin était, pour les tenants du shintô, directement incarnée par la divinité Amaterasu, son sanctuaire devenant alors la source de toute vie.

En réinterprétant les mythes pour évoquer la nature supérieure des kamis, le shintô d’Ise cherchait à se distinguer dans le rapport de domination établi par la théorie « substance originale et empreinte terrestre », encouragée par le bouddhisme ésotériquexix. En cela, il ne fait rien de plus que ce qu’ont fait tous les centres religieux de moindre envergure qui mettaient en avant les particularités des divinités abritées dans les sanctuaires ou en développant la vertu de leur culte. Mais contrairement au traitement qui est fait aux kamis à cette époque, le shintô d’Ise refuse que la déesse Amaterasu soit la simple manifestation d’un bouddha ou d’un bodhisattva, et ses penseurs vont aller jusqu’à revendiquer pour elle la fonction d’âme, tamashii , de Mahâvaroicanaxx Se réappropriant directement la formule des intellectuels bouddhistes, les penseurs du shintô présentent alors Amaterasu comme « le kami de l’Éveil original », hongaku kami 本覚神.

Ce besoin de trouver et déterminer une origine revient à imposer un état de pureté à l’identité revendiquée ici par le shintô d’Ise, à se positionner en principe immuable de pureté absolue. Pourquoi ne pas avoir cherché simplement à se « de-bouddhiser » ? C’est que le shintô naissant n’avait pas à craindre d’une tentative d’annihilation par le bouddhisme dont la démarche fût de développer des concepts nouveaux pour intégrer les divinités autochtones, et que les outils catégoriques qui permettaient aux Japonais de cette époque d’interpréter et de valoriser de nouvelles identités étaient fournis par le bouddhisme.

Si cette forme renouvelée du shintô présentait une standardisation des concepts véhiculés par les mythes à travers la formule, « le Japon est le pays des divinités », il ne faut cependant pas croire qu’elle fit émerger un système écrasant qui aurait remplacé les multiples formes de cultes voués aux kamis. Ce travail de réappropriation du shintô d’Ise, à l’image par la suite de nombreuses réinterprétations religieuses du Kojiki et du Nihonshoki, a également ouvert la voie à des déclinaisons du shintô totalement arbitraires dont certaines fleurissent encore aujourd’hui. La référence aux mythes étant alors le biais le plus direct pour positionner et garantir la valeur de groupes religieux dans la lignée de l’autorité officielle.

III-Réparation d’un idéal. Les mythes : outils de protection de l’identité

Une nouvelle étape permettant de retrouver les mythes véhiculés par le Kojiki et le Nihonshoki se situe au XVIIIe siècle. Probablement un des auteurs qui a porté à ces textes un des plus vifs intérêts, le philosophe Motoori Norinaga (1730-1801) a consacré sa vie à l’étude des mythes. Son travail se découpe en traductions annotées, études sur le shintô ou encore compilations de textes. Ses travaux ont servi une «recherche de l’ancienne voie », kodô kenkyû 古道研究, de la formule même du philosophe, seule vraie représentante à ses yeux de l’identité unique du Japon.

Il s’agissait alors selon lui de se libérer de l’influence culturelle de la Chine et de faire retour à des considérations antérieures. Cette recherche d’une conscience japonaise est devenue le moteur d’une politique nationaliste dont l’axe était l’harmonie entre l’empereur, au sommet de l’état, et le reste du peuple à l’écoute de ses injonctionsxxi. Selon les mythes, l’empereur :

«prend sur lui les attentes des divinités du ciel [il] ne conçoit aucun désir personnel mais agit et gouverne selon les préceptes des dieux. »xxii,

Il se trouve donc en une situation de pureté totale et surplombe les agitations humaines.

Pour Norinaga, l’Histoire même fait preuve de la légitimité de la position de l’empereur et de la continuité entre la déesse Amaterasu et la lignée impériale, puisqu’au XVIIIe siècle l’empereur est toujours l’empereur et ses vassaux restent toujours ses vassaux. Malgré la montée en puissance de la classe guerrière, aucune autorité nouvelle ne semble avoir osé se défaire de l’empereur et celui-ci a toujours servi, par jeu d’alliances ou de subordinations, à justifier les prises de pouvoir successives. Il n’en faut pas moins pour Norinaga pour y voir la continuité éternelle du pouvoir impérial, un lien pur qui aurait depuis toujours uni le chef d’État et ses sujets.

Ce lien, issu de la fatalité de la position humaine et des responsabilités divines de l’empereur, est celui que tous Japonais doivent ressentir dans la nature esthétique de la pureté que Norinaga résumera par l’expression « mono no aware », traditionnellement traduit par « la triste mélancolie des choses » ou l’observation d’une chose propre à émouvoirxxiii. Pour Norinaga, l’empereur et le peuple doivent être unis dans une relation sympathique qui résonne de cette sensation de pureté, pureté qui aurait été corrompue par des doctrines venant de l’étranger, c’est-à-dire principalement le bouddhisme et le confucianismexxiv.

À l’époque de Norinaga, le confucianisme, héritage de l’époque féodale, est dominant parmi les classes dirigeantes. Mais lui tend à prouver que la culture populaire, dans laquelle il inclut les mythes, contient la « sensibilité » japonaise qu’il présente comme une force suffisant à elle seule à diriger la société. Et puisque toutes les existences sont influencées par cette force, Norinaga désigne arbitrairement une seule divinité à la tête de celle-ci : Musubi no kami, figure traditionnelle qui se divise normalement en trois divinités primordiales distinctes. Dans le Kojiki, notamment, ces trois divinités sont les premières à entrer en scène lorsque le Ciel et la Terre se séparent et que commence la longue énumération des kamis qui en émergent.

C’est donc une interprétation tout à fait nouvelle que donne Norinaga dans sa version commentée du Kojiki, le Kojikiden (1798), et qui installe une nouvelle divinité supérieure à la source de toutes choses .

Si le Kojiki et le Nihonshoki ont principalement servi la cause des élites tout au long de leur histoire, Norinaga semble vouloir l’utiliser ici pour reconsidérer la classe populaire, c’est-à-dire celle qui n’est ni noble ni guerrière. Cette population n’apparaît pas au centre des mythes, mais elle vit dans le Japon décrit par ces mythes. Avec les développements de l’imprimerie au XVIIe siècle, le peuple a pu se confronter finalement à son tour aux mythes officiels. Ce fut une période de libération des classiques, la véritable nationalisation des mythes et de ses valeurs. Ainsi, si cette théorie est nouvelle pour l’époque, ce n’est pas pour les arguments qu’expose le philosophe, qui sont anciens, mais pour l’interprétation qu’il en fait, jusqu’à en remodeler le contenu pour arriver à ses fins. C’est cette mécanique d’interprétation qui est au cœur du processus de réactualisation de l’identité à l’époque de Norinaga et qui en fait l’originalité.

Si pour les premiers compilateurs du Kojiki et du Nihonshoki, l’objectif était de doter le Japon d’une valeur divine et justifier l’autorité de la famille dominante, que pour les tenants du Shintô d’Ise il était de se donner une existence au milieu du tumulte identitaire de l’époque médiévale, pour Norinaga il s’agissait de revenir à un état politique ancien de pureté, où l’empereur et le peuple étaient les deux seules branches de la nation. Il semble ainsi apparaître, à travers ces trois exemples qui ne sont qu’une caricature de la complexité du processus de construction d’une identité culturelle, que l’usage des mythes a pu servir dans l’histoire du Japon à concéder, valider, ou protéger l’identité des autorités culturelles en présence.

D’après une intervention du 8/12/2016 durant le séminaire « Mythes et mythologies. Récits traditionnels et constructions savantes »  organisé par le département Histoire des religions de l’Université de Strasbourg.

Pour aller plus loin, en langues occidentales :

Alain Rocher, 1997, Mythe et souveraineté au Japon, Paris : PUF.

Helen Hardcare, 1989, Shinto and the State, 1868-1988.

Inoue Nobutaka (ed.), 1998, Shinto- A Short History, London: Routledge.

Irit Averbuch, 1998, “Shamanic Danse in Japan : The Choregraphy of possession in Kagura Performance”, in Asian Folklore Studies, 57-2, p.293-329.

Joseph M. Kitagawa, 1966, Religion in Japanese History, New York: Columbia University Press.

Jun’ichi Isoma, 2009, Japanese Mythology:Hermeneutics on Scripture, London: Equinox.

Katô Shuichi, 1985, Histoire de la littérature Japonaise, Paris: Fayard.

Marke Teeweune, John Breen et Bernard Schein, 2000, Shinto in History: Ways of the Kami, Hawaii: University of Hawaii Press.

Sey Nishimura, 1991, “The Way of the Gods”, in Monumenta Nipponica, 46, p.21-41


iEdmond-Marc Lipiansky, 1993, « L’identité dans la communication », in Communication et langages, 97/1, p.31.

iiVoir Jean Paul Sartre, 1943, L’être et le néant, Paris : Gallimard.

iiiOutil de promotion des entreprises créatives dont la stratégie fut officiellement établie au Japon en juillet 2012 par le ministère de l’Économie du commerce et de l’industrie en vue, entre-autre, d’une exportation de la culture japonaise et de l’augmentation de la compétitivité des plus petites structures (voir le site du ministère:http://www.meti.go.jp/english/policy/mono_info_service/creative_industries/pdf/120703_01a.pdf, consulté en mai 2017)

ivEt dès la fin des années 1980 pour la recherche américaine et européenne avec, pour exemple, Helen Hardcare, 1989, Shinto and the State, 1868-1988. Mark Teeuwen, John Breed et Bernhard Schein, 2000 (rééd.), Shinto in History : Ways of the Kami.

vCompilation d’ Ô no Yasumaro. À ce travail de compilation fera suite un travail de réunion de traditions régionales sous la forme de plusieurs carnets de mœurs appelés « chroniques des usages de notre terroir », fudoki 風土記.

viLes historiens estiment que le 10e empereur cité, Sujin (traditionnellement -149-97) pourrait avoir été le premier empereur historique. Il s’agirait d’un Roi d’une dynastie Tungus de la province coréenne de Minama qui aurait envahi le Japon depuis l’île de Kyûshû. Mais de plus grandes certitudes sont exprimées pour le 15e empereur, Ôjin (traditionnellement 201-310), même si l’utilisation d’un nom posthume, comme c’est le cas pour ces successeurs, rend les recherches compliquées.

viiEn 645, les réformes appelées « réformes de l’ère Taika », puis en 701 le « code de l’ère Taihô » ont amené à la bureaucratisation de l’appareil gouvernemental, et ont provoqué des tensions dans la détermination du pouvoir central.

viiiPour un témoignage de la société japonaise de cette époque, on préférera se tourner vers le le Wei Zhi, «Chroniques du royaume des Wei » (IIIe siècle), qui fait état de tributs envoyés entre l’an 57 et l’an 266 par le Pays des Wa (dont le royaume de Yamatai, au nord de l’île de Kyûshû, était le plus puissant de l’archipel) à la Chine des Tang. Ensuite, ce sont les chroniques Coréennes qui prennent le relais et décrivent les avancées militaires du Japons sur le royaume de Silla, avec le soutien de leur voisin Paekche, et l’établissement d’une colonie sur les territoires du Koguryô en 366 et 369. Il peut s’agir là du résultats d’une unification des différentes forces du Japon entre 266 et 366.

ixLes récits mythiques contenus dans ces ouvrages décrivent la présence de divinités sur Terre et au Ciel (on y parle des huit cents myriades de divinités), nommées kami, toutes descendantes de trois divinités primordiales. Ils soulignent la continuité entre les hommes et les kamis (la lignée gouvernante remonte à des origines divines) et font état de l’expérience possible de ces divinités (qui agissent par intervention, médiation ou influence). Cette expérience est décrite comme « inconcevable », fushigi 不思議, c’est à dire qu’elle dépasse les perceptions communes. On y présente aussi les liens et les méthodes de communication entre le plan terrestre et le plan céleste (les lieux, les conditions et les gestes à tenir), une chronologie officielle qui détermine, en partie, le temps présent (et se calque, surtout pour le Nihonshoki, sur les grands cycles chinois), ainsi, et entre autres, qu’un ensemble de figures divines, héroïques et humaines qui instituent un système de valeurs

xDes études en littérature comparée ont démontré qu’il y a, présents dans ces deux ouvrages, des éléments structurels contenus également dans d’autres contes de l’Asie du Nord et du Sud. Mais en axant les récits sur deux des provinces les plus représentées dans la tradition de l’archipel, les provinces de Yamato et d’Izumo, il semble juste d’y voir avant tout un travail d’intégration et de simplification des cultures continentales et japonaises afin d’assurer une valeur régalienne à l’Empereur qui incarne l’ensemble des divinités et des héros présentés dans le Kojiki et le Nihonshoki. Shûichi Kato, 1985, Histoire de la littérature japonaise, Paris:Fayard, p50.

xiAinsi, comme on s’assure que l’outil du maître soit le plus efficace et le mieux entretenu possible, cette notion à amené à considérer un ensemble de rituels de purifications et surtout de purifications physiques. On parle littéralement de « nettoyages », harai 祓い (arai 洗い), pour désigner ces rituels et on préconise également des évitements pour s’assurer que rien ne vienne ternir la beauté apportée par les kamis au geste ou aux objets.

xiiLe Kojiki et le Nihonshoki présentent également trois plans distincts, dont la localisation n’est jamais totalement clarifiée. Il s’agit des « plaines celestes », Takamagahara, ou réside notamment la déesse du Soleil Amaterasu ; du plan des êtres manifestés qu’ils soient animés ou inanimés, Utsushi-yo, la Terre ; du territoire du dessous, ne no kuni, (qui peut être en dessous de la terre ou en dessous des mers) ou règne le frère d’Amaterasu, la divinité Susanoo. Ces trois plans sont perméables, comme des extensions les uns des autres. Et si les kamis peuvent librement visiter les trois, il est aussi permis aux hommes exceptionnels de les traverser.

xiiiPour ce qui concerne les kamis, ce sont les clans Asobibe et Sarume qui assurèrent les rituels d’apaisements pratiqués à la cour jusqu’au XIIe siècle en assistance de l’empereur. Irit Averbuch, « Shamanic Danse in Japan:The Choregraphy of Possession in Kagura Performance », in Asian Folklore Studies, 57-2, pp. 293-329.

xivCes groupes religieux, comme le Zen ou la secte de la Terre pure, vont bien sûr se défendre de rejeter les kamis mais leur tendance à proposer une pratique exclusive, simplifiée et aux bénéfices immédiats, sonnait comme une menace pour les institutions au pouvoir.

xvOn retrouve cette exposition dans les ouvrages Keiran shuyôshû et Shintô shu, composés au XIVe siècle.

xviLes lettrés s’appuient sur des analyses du Kojiki et du Nihonshoki comme les chapitres « Yamato hime no mikoto seiki » et « Gochira denki » 大和姫命世紀」・「御鎮座伝記」, du Watarai shintô taisei (1266), collection Daijingû sôsho, 1976, Rinsen shoten : Kyoto, p.78 et 18.

xviiEntre autres l’Ise Daijingû sankeiki, 1342, et le Genkô shakusho, 1322.

xviiiSelon l’interprétation du Shasekishû, 1289, du Taiheiki,1379, du Ryôgû gyômon jinshaku, XIVe.

xixLorsqu’on s’intéresse à la théorie shintô de « l’esprit divin » primordial, on observe rapidement que celle-ci est une analogie à la représentation de Mahâvairocana, le bouddha Dainichi nyôrai au Japon, figure primordiale du bouddhisme ésotérique, dont les fondements remontent au Japon au IXe siècle avec le bouddhisme Shingon et Tendai,

xxKuroda Toshio, « The Discourse on the « Land of the Kami » (Shinkoku) in Medieval Japan », in Japanese Journal of Religious Studies 1996 23/3-4, p.361.

xxiVoir Motoori Norinaga, « Tamakushige », in Motoori Norinaga, Ôno Susumu et Ôkubo Tadashi, 1968, Motoori Norinaga zenshû, Tôkyô, Chikuma Shobô.

xxiiExtrait selon Sey Nishimura, 1991, « The way of the gods : Motoori Norinaga’s Naobi no Mitama», in Monumenta Nipponica 46, p.28.

xxiiiExpression conçue par les lettrés du XIIe siècle.

xxivCes incursions répétées des philosophies étrangères auraient altéré la vision de « paradis », le plan de l’union pure et apaisée, dont la vraie localisation pour Norinaga se situe sur le plan des kamis. La lecture des mythes et de la littérature classique, qui est une littérature vernaculaire, aurait été selon lui le seul moyen de ressentir encore les émotions vives que les influences étrangères voudraient arracher du cœur du peuple japonais.

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Auteur de la thèse "Le Shugendô d'Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité" (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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Aperçu du Shugendô : faire communier intériorité et extériorité.

Dans ce billet, il sera question d’aborder succinctement le Shugendô, mouvement ascétique peu connu, qui a pourtant la particularité de cristalliser un grand nombre des variations spirituelles qui ont parcouru le Japon. Il s’agira de donner à en connaitre quelques éléments et faire entrevoir un des aspects caractéristiques de ce mouvement : la position médiane du pratiquant entre le monde spirituel et le monde matériel, entre l’intérieur et l’extérieur.

Une présence flottante.

Le désir de transmettre et d’accéder à sa propre culture est tel au Japon qu’il ancre dans les rayons des librairies de nombreux ouvrages illustrant les grands thèmes culturels de l’archipel(1). Les monographies sur les arts scéniques, la littérature classique, la religion, complètent une historiographie foisonnante et font montre, pour la grande majorité de leurs auteurs, d’un sens poussé de la décomposition analytique. Si cette littérature ne cherche généralement pas à se confronter aux grandes théories(2) elle sait au moins rendre compte de la diversité des éléments qui nourrissent sa culture et encourage ses lecteurs à manifester toujours plus d’intérêt.

Les ouvrages ayant trait à la « Voie d’acquisition de pouvoirs [par la pratique d’ascèse en montagne] », shugendô 修験道, ne font en cela pas exception. Cette voie fixe en elle un ensemble de variations du fait religieux japonais, (3) valorisant la tendance fusionnelle de la construction spirituelle de l’archipel. Présents dans de nombreux champs d’expressions populaires et artistiques (4), ce courant et ses pratiquants (laïques ou religieux), les shugenja 修験者 (ou yamabushi 山伏 « ceux qui reposent en montagnes ») se sont longtemps vu dotés d’un caractère mystérieux par la pratique d’une magie prophylactique et thaumaturge. Ils n’étaient cependant pas le produit rejeté d’une société qui aurait évolué sans eux, mais on sut, sous d’autres formes qu’aujourd’hui, maintenir un lien concret avec les populations non pratiquantes.

 Quelques clés de compréhension.

 Il est difficile de définir le Shugendô : les rituels, qui figurent le fondement même de cette pratique avant tout expérimentale, sont soumis à de nombreux particularismes et ont longtemps été transmis par la seule voie de l’oralité. Pourtant les éléments qui nous sont parvenus via les notes de pratiquants (kirigami 切紙), les journaux intimes ou de voyages (kikôbun 紀行文), les recueils doctrinaux (kyôgisho 教義書) ou les méthodes (shidaigaki 次第書), composent une tradition déterminable (5). L’objectif était alors de maitriser des pouvoirs dépassant l’entendement (fushigi 不思議) en s’appropriant (kaji 加持) ou en amadouant (kitô 祈祷) une énergie vitale (rei 霊) (6) qui est immanente à toutes formes de l’être (7). Il s’agissait pour cela d’affuter son corps et son esprit afin d’en faire une passerelle reliant les plans supérieurs, ou gravitent les formes les plus vives de cette énergie, au plan phénoménal sur lequel celles-ci deviennent tangibles et efficaces (gen 験). On considérait alors certains lieux comme propices à accueillir cette énergie : les montagnes, les forêts profondes, les cavernes, les berges des rivières, tous lieux transitoires qui figuraient un « autre monde » (takai 他界) à la fois proche et éloigné. Certains arbres, rochers ou estrades rituelles étaient vus comme les reposoirs de divinités qui incarnent cette énergie. La maitrise de telles énergies permettait aux pratiquants de monnayer ensuite divers services de médium, d’exorciste, de magicien auprès des populations restées dans la vallée.

 Les origines légendaires de ce mouvement remontent au personnage de En no Ozunu 役小角(En le Pratiquant, En no Gyôja 役行者) (8) qui aurait vécu entre le VIIe et le VIIIe siècle dans les montagnes de Katsuragi (département de Nara). Figure populaire, il est présent dans de nombreuses légendes (hiden 秘伝) qui le dépeignent tout à la fois comme une autorité de la tradition bouddhique, le maître des divinités du Shintô et un puissant ascète qui a su dompter les espaces mystérieux de la montagne (kaisan 開山) (9). Souvent représenté vêtu d’un habit et d’un bonnet long (naga tokin 長頭巾), il tient généralement dans la main droite une canne, sorte de sistre composée de six anneaux libres (shakujô 錫杖). Cette tenue le différencie radicalement des religieux représentés en robe, le crâne tondu, et deviendra au fil du temps l’attribut des pratiquants du shugendô(10).On peut lui voir dans la main gauche un rouleau de sutra, ou encore une sorte de pot (hôbyô 宝瓶), parfois même un chapelet. Cette figure peut être également encadrée de deux serviteurs, Zenki et Goki (前鬼 , 後鬼), qui lui donne une valeur d’autorité, d’enseignant, de transmetteur, et qui symbolisent la relation entre le maître légendaire et les partisans de cette voie(11). La représentation du patriarche du Shugendô a passablement évolué au cours du temps et un des derniers recueils de contes illustrés prenants En pour personnage principal, le En no gyôja godenki zue 『役行者御伝記図絵』 (1850) de Tô Tokai, rend compte d’une variété de codes graphiques et littéraires pour dépeindre cette figure(12).

Le pratiquant yamabushi (山伏 /山臥) est celui qui « s’allonge en montagne », c’est-à-dire qui réside dans les montagnes, cet espace de transition qui marque la frontière entre le monde des hommes et celui des êtres spirituels. La montagne n’est pas à considérer simplement comme une ligne tendue entre ces deux mondes, mais bien comme un intervalle qui mêle les caractéristiques de ces deux plans et favorise les interactions entre leurs résidants(13).Ce terme de « yamabushi » connait plusieurs interprétations et pourrait être aussi entendu comme celui qui se cache, se fond dans la montagne pour s’extraire du monde intelligible. La doctrine d’inspiration bouddhiste développée à l’époque médiévale lui confère une valeur dualiste : l’être écrasé (伏) par les passions et le manque de clairvoyance(14), peut reprendre forme dans l’union des trois corps du bouddha (soit une forme accomplie). Cette union est symbolisée par le trait horizontal du sinogramme yama 山 qui fait se joindre les trois traits verticaux(15). Il s’agissait donc, à travers l’exercice et la discipline, de se faire l’égale des bouddhas malgré sa condition d’être imparfait, et de faire entrer en résonnance son état extérieur (condition actuelle) avec sa nature intérieure(16).

 Cet objectif était atteint par un ensemble d’exercices qui amenaient le pratiquant à se confronter à lui-même à travers un environnement physique (privations, épreuves corporelles, expérimentation du milieu naturel) et spirituel (traversée rituelle de plans hiérarchisés, communication avec des entités supérieures, isolement). Le résultat : une place d’intercesseur entre les hommes et les divinités. Ce statut sera confirmé à la fois par les autorités religieuses (17) et les croyances populaires(18).

 Position du Shugendô contemporain.

 Suite à la loi de séparation du bouddhisme et du shintô de mars 1868, et plus particulièrement à l’arrêté numéro 273 sur l’abolition du Shugendô (1872) (19), les deux plus grands centres d’autorité de cette voie, le Shôgoin (de la branche Honzan-ha) et le Sanbôin ( de la branche Tôzan-ha) perdirent leur influence sur de nombreux lieux de pratique. Des temples sous leur administration, et qui servaient à l’accueil et à l’organisation des pratiquants de la région, furent transformés en sanctuaires du Shintô, rattachés à une des sectes bouddhistes dominantes, ou définitivement abandonnés(20). Dans le département de Nagano, c’est 115 centres d’activité sur 209 qui furent abandonnés au début de l’ère Meiji (fin XIXe siècle). Dans le département de Niigata, 123 sur 222(21). Actuellement, on estime à 190 le nombre de temples et sanctuaires dont les activités sont toujours liées à la tradition du Shugendô, et ce pour la région du Kinki(22), la plus active en la matière. Néanmoins, ce mouvement connait un intérêt constant de son exercice depuis la fin de la deuxième guerre mondiale avec la libération des cultes(23). En 1951, on compte en effet 3 218 341 adeptes revendiqués et 28 331 spécialistes de cette voie, religieux ou non, répartis en 47 groupements officiels(24). Ce dernier chiffre passe à 1073 entre 1986 et 1994(25).

Aujourd’hui, un exercice qui figure parmi les plus marquants de ce mouvement, le pèlerinage des montagnes d’Ômine(26), continue d’être pratiqué entre le mois de mai et la mi-septembre(27). Notons qu’il n’est pas nécessaire d’être affilié à une confrérie de shugenja, ni d’appartenir à un monastère pour y participer. Désormais, le simple fait de porter l’habit du pratiquant fait de soi un être investit de la tradition shugen(28). Cependant, il va sans dire que la forme même de cet exercice favorise sensiblement l’implication de personnes, sinon religieuses, du moins engagées dans une forme de spiritualité.

En 1999, un pèlerinage organisé par le monastère Shôgoin a réuni 63 participants, dont un Français installé dans la province d’Aichi et un Portugais de Tôkyô. Sakura Haratani de l’université Kokugakuin en rapporte une analyse(29) encadrés par douze moines du Shôgoin, 31 participants(30) ont effectué en douze jours 240 km de marche, ponctués de limitations alimentaires et d’exercices rituels sur 75 étapes, afin de relier le sanctuaire Mizukumari de Yoshino au sanctuaire Hongû de Kumano(31). 11 d’entre eux étaient en passe de prendre l’habit de moine, le reste des participants se partageait entre 13 membres d’une confrérie et 3 desservants laïques. Moyenne d’âge, 45ans.

Sur leurs motivations, Haratani relève un désir de faire contraster leur quotidien à la lumière des contraintes de l’exercice en plein air. Il s’agit de se voir révéler la valeur de sa condition : avoir la chance de posséder un toit, de porter des vêtements chauds et d’avoir une nourriture abondante. Un besoin de mesurer les capacités de son corps : « si je suis capable de faire ça chaque année, c’est que je suis en bonne santé (…) c’est une sorte de baromètre ». Et finalement, il peut s’agir dans la continuité de cette expérience, de se repositionner par rapport à son environnement : « Marcher, de soi-même, dans la montagne, ce n’est pas comme de faire un tour en voiture ou d’aller au golf. (…) Se retrouver dans une position différente du quotidien où on ne se préoccupe que de son travail (…) je me rends compte maintenant que c’est essentiel pour moi ». Une façon de prendre une distance suffisante pour s’observer soi-même.

C’est d’ailleurs une des revendications des organisateurs. L’important n’étant plus d’être habité de la magie des lieux, mais de se trouver soi-même dans l’exercice. Cela en passe cependant par une dimension sensible, rendue par l’expression taiken suru 体験する, expérimenter [directement, dans son corps]. Ce programme, un peu mystérieux, encourage les participants à se laisser aller aux sensations du moment, à estimer les conditions de leur situation à la lumière de leur expérience présente et à réévaluer les choix qui les ont amenés ici. C’est-à-dire aussi, à éprouver l’instantanéité de leur existence à travers leur milieu (qui suis-je en un tel lieu, en un tel moment). Un objectif qui s’illustre dans une des formules revendiquées par le Shugendô : « devenir bouddha en ce corps » sokushin jôbutsu 即身成仏, soit s’ouvrir à sa nature intérieure (qui serait, littéralement, identique à celle du bouddha), en gardant conscience de sa condition extérieure (ce corps qui n’existe que parce qu’il est déterminé, limité par un environnement immédiat).

 

 

(1) Variété des canaux de distribution (en 2006, les six plus importants distributeurs japonais ne maitrisent que 18% du marché contre 50% pour les mastodontes du marché américain), protection des prix (Resale Price Maintenance System) et faible taux de traduction d’ouvrages étrangers (aux alentours de 8% du marché) favorisent bien sûr la diffusion de ces productions. Se référer à la Japan Book Publishers Association http://www.jbpa.or.jp/en/.(retour au texte1)

(2) Bien qu’il existe au Japon de puissantes écoles de pensée. Autour de Kuroda Toshio en histoire, de Yanagita Kunio en ethnologie, de Yasuda Saburô en sociologie, de Watsuji Tetsurô en philosophie…(retour au texte2)

(3) Appuyé sur une forme de culte de la montagne, sangaku shinkô 山岳信仰, le shugendô a toujours été un pur produit de son époque. Tour à tour marquant de son influence ou empruntant la marche à la voie du Yin et du Yang, Onmyôdô 陰陽道, au taoïsme, Dôkyô 道教, au Shintô 神道 (sous sa forme populaire comme officielle), du bouddhisme ésotérique, mikkyô 密教. (retour au texte3)

(4) Théâtre, chant, contes, poèmes, journaux intimes, peintures sacramentelles et prosaïques. (retour au texte4)

(5) Grâce notamment à une anthologie sur le shugendô, du monastère du Daigosanbôin 醍醐三寶院, le Shugen seiten 『修験聖典』(1927) ainsi qu’au travail de compilation de Nakano Tatsue (1871-1934), moine du Hongan-ji , le Shugendô shôso 『修験道章疎』édité en 1986 dans la collection Tripitaka Japonica (Nihondaizôkyô 『日本大蔵経』), il nous a été transmis un grand nombre de ces textes. N’oublions pas non plus les efforts de Gorai Shigeru pour réunir un grand nombre de références : le Shugendô shiryôshû 『修験道資料集』, volume 1 et 2, Meisho shuppan, 1984. (retour au texte3)

(6) Carmen Blacker, The Catalpa Bow : A Study of Shamanistic Practices In Japan , Routledge, 1999 ; Anne Bouchy « L’entrée dans la montagne ou l’approche renouvelée du fait religieux au Japon », colloque de l’EFEO, 2003.(retour au texte6)

(7) Cette énergie compose les êtres spirituels comme les kami, les bouddhas, les démons (oni 鬼), les esprits des défunts. Mais elle traverse aussi l’homme, l’animal, le végétal et participe à un ensemble cosmique qui peut se référer au Tao ou au bouddha Dainichi (Vairocana). Bien entendu, cette perspective est le produit d’une doctrine ésotérique développée entre autres par les écoles Tendai et Shingon.(retour au texte7)

(8) Bien que déjà présent dans le deuxième ouvrage historique du Japon, le Shoku nihongi 『続日本紀』(787), En n’est pas le premier « pratiquant », gyôja 行者. Ce terme faisait généralement référence aux moines partis pratiquer en extérieur, sanrin gyôja 山林行者, en-dehors de leur communauté, et qui reprenaient ainsi la tradition de pèlerin et d’ascète développée par le bouddha historique Sākyamuni.(retour au texte8)

(9) Ce personnage, aux descriptions multiples, apparait notamment dans le tout premier recueil de légendes bouddhiques, le Nihon ryôiki 『日本霊居異記』 (compilé entre 787 et 823, à l’époque ou le moine Kûkai, initiateur de l’école Shingon, s’établissait au mont Kôya). Il y est présenté comme un fervent laïque (ubasoku 優婆塞) de la famille des Kamo de la région de Katsuragi. Il aurait soumis une haute divinité du nom de Hitokotonushi no kami, divinité de cette même région et figure shintoïste importante. On le décrit comme tout entier tourné vers la Loi bouddhique, ce qui lui valut de faire la rencontre de plusieurs personnages légendaires de cette voie, comme Kujaku myôô 孔雀明王 (skr. Mahāmāyūrī). Ayant maitrisé les secrets de la longévité propre aux ascètes des montagnes (sennin 仙人), capable de voler, vivant dans les grottes et se nourrissant exclusivement de racines et d’écorces, on le rapproche aussi des représentants du taoïsme. La règle de privation de céréales comme le riz (hekikoku 辟穀, règle connue au Japon par la diffusion du Hôbokushi 『抱朴子』, du titre de son auteur, l’ascète taoïste chinois Kakkô 渇洪 [ch. Ge Hong, 284-363]) joue un rôle important de cette discipline qui vise à atteindre une longévité hors du commun et à faire retour à un tout originel. Ce personnage aurait croisé la route d’importantes figures du bouddhisme, comme le moine Dôshô 道照 (de l’école Hôsô, 629-700). Dans le Fusôryakki 『扶桑略記』 (fin du XIIe siècle), on raconte qu’en l’an 701 il échappa à la peine capitale en faisant appel à la divinité shinto-bouddhiste Fuji Daimyôjin, illustrant ainsi sa relation avec un lieu de culte de renom, le mont Fuji, et inscrivant ce personnage dans la longue tradition syncrétique du Japon(retour au texte9)

(10) Les premières représentations donnant à En no Gyôja son visage d’ascète des montagnes remontent à l’époque de Kamakura (1192-1333) et au travail des premiers religieux artisans, busshi 仏師. Par exemple, on le retrouve sur une peinture sur bois qui date de 1331, préservée parmi les trésors du temple Rinnôji 輪王寺 de Nikkô…(retour au texte10)

(11) La tradition accorde à Zenki la paternité de cinq grandes familles de pratiquants parmi les ascètes de la région de Yoshino (département de Nara): les cinq lignées, gokegoryû 五家五流. Ses cinq fils (Gokidô, Gokiguma, Gokitsugu, Gokijo, Gokijô), seraient à l’origine de ces cinq communautés, celles-ci ayant pris la charge d’accueillir et d’assurer la logistique pour tous pratiquants désireux de traverser le massif de Yoshino. L’activité de ces communautés est attestée dès l’époque médiévale, principalement dans l’organisation de la trente-huitième étape rituelle, une des plus importantes, qui a lieu à Jinzen 深仙 entre les monts Shakagatake et Dainichidake. Miyake Hitoshi, (sous la direction de), Shugendō jiten『修験道辞典』, Tōkyōdō Shuppan, 1986, p.227. Actuellement, Gokijo Yoshiyuki est le dernier représentant officiel de cette lignée et assure toujours l’entretien du refuge d’Onakabô (village de Kitayama, département de Nara).(retour au texte11)

(12) SHIMBO Satoru, « Sangaku shinkô ni miru shugendô no tokushoku » 「山岳信仰に見る修験道の特色」, dans Bunka joshidaigaku kiyô, Jinbun/shakai kagaku kenkyû 文化女子大学紀要. 人文・社会科学研究, 2008, pp.13-28.(retour au texte12)

(13) Voir le billet « Expérience d’un Autre-monde, Takai » sur cette même plateforme.(retour au texte13)

(14) C’est-à-dire qui n’ont pas de considération pour la voie du bouddha, qui se tiennent dans l’obscurité mumyô 無明.(retour au texte14)

(15) Les trois corps du bouddha (skr. trikāya), sont trois représentations de celui qui a atteint l’éveil. Il s’agit du corps de la Loi (absolu), hosshin 法身, du corps de rétribution, hôjin 報身, et du corps d’émanation (formel), ôjin 応身. Diverses interprétations y voient également les trois mandalas : du diamant, de la matrice, de l’union du diamant et de la matrice.(retour au texte15)

(16) Cette notion, développée dès les premiers recueils de doctrines du shugendô comme le Sanjûsantsûki 『三十三通記』, est directement inspirée du bouddhisme ésotérique Tendai et Shingon dont l’objectif est d’atteindre un immédiat de bouddhéité (sokushin sokubutsu 即身即仏), en s’éveillant à la coexistence de ces deux facettes: l’imparfait l’accompli.(retour au texte16)

(17) Qui délivrent au shugendô statut et reconnaissance à travers les groupements officiels de pratiquants composés autour des écoles du Tendai (chinois Tientai) et Shingon (ch. Chen’yen) : respectivement le Honzan-ha 本山派 (autorité du temple Miidera au XIe siècle, puis du Shôgôin) et le Tôzan-ha 当山派 (autorité du temple Daigo Sanbôin dès le XIVe siècle). Ces deux patronages n’ont jamais empêché l’établissement de groupes indépendants autour du Kinpusenji, du Hagurôsan, du Nikkôshugen par exemple, mais ils ont fait figures d’institutions. Surtout dès le XVIIe siècle avec l’arrêté de réglementation du shugen de 1603 promulgué par le gouvernement militaire d’Edo (Tôkyô).(retour au texte17)

(18) Les légendes reconnaissent aux yamabushi des pouvoirs supérieurs et la population venait, notamment au moment du festival des fleurs (hana matsuri 花祭りle 8 avril) réclamer auprès d’eux protections et bienfaits de la même façon qu’on attendait de la divinité de la montagne, descendue dans la vallée et célébrée ce même jour, d’assurer une eau abondante et la protection des semis. Aujourd’hui, le 8 avril célèbre surtout la naissance du bouddha Śākyamuni.(retour au texte18)

(19) Cette loi, pierre angulaire au développement du Shintô d’Etat, aura pour objectif manifeste d’empêcher tous obstacles aux administrations religieuses officielles. La manifestation de croyances populaires et le développement de celles-ci sous une forme organisée, à l’exemple du shugen local ou « shugen des villages », (satoshugen 里修験) qui désigne les activités « commerçantes » des pratiquants installés aux pieds des montagnes, se verront alors interdits(retour au texte19)

(20) C’est le cas par exemple d’anciens centres de pratique sur la montagne d’Ibuki 伊吹山, entre le département de Shiga et de Gifu, ou sur le Mont Handô 飯道山. Rapport de recherches n°3, Miyake Hitoshi (sous dir.) « Formation d’une base pour la valorisation des recherches sur le shintô et la culture japonaise », travaux de l’équipe n°2 « Etude analytique du développement et de la formation du shintô et de la culture japonaise » et « sanctuaires et religions populaires/shugendô », Centre de Recherches affilié au Programme d’Excellence de l’université Kokugauin, 2007, p.67. 宮家準(事業推進担当者),「神道と日本文化の国学的研究発信の拠点形成」第二グループ「神道・日本文化の形成と発展に関する調査研究」「神社と民族宗教・修験道」研究報告III, 2007, 國學院大學21世紀COEプログラム研究センター.(retour au texte20)

(21) Ibid. Les temples restants ont été rattachés aux écoles bouddhiques institutionnelles.(retour au texte21)

(22) Qui regroupe les départements de Kyôto, Nara, Wakayama, Mie, Shiga, Hyôgo, Osaka . La plus forte concentration étant pour le département de Nara, avec 52 centres. Cette dominance s’explique par l’inclusion de la région montagneuse de Yoshino.(retour au texte22)

(23) Ordonnance du Commandant suprême des forces alliées (GHQ, General Headquarters 1945-1952) sur la restauration des libertés fondamentales (septembre 1945) et article 20 sur la liberté de culte de la Constitution (nihonkoku kenpô 日本国憲法) appliquée dès le 3 mai 1947.(retour au texte23)

(24) Ibid., p.13. Ces chiffres incluent toutes associations affiliées aux anciennes mouvances du Shugendô, mais aussi les cultes en direction de la montagne (Ontake-kyô 御岳教, Fuji shinkô 富士信仰, Ishizuchikei 石鎚系) et les nouvelles religions de pratique shugen (Shinshûkyô shugenkei 新宗教修験系, sangaku shinkôkei shinshûkyô 山岳信仰系新宗教). Cet ensemble se subdivise ainsi en de multiples communautés attachées plus ou moins exclusivement à un temple, un sanctuaire ou à une figure particulière.(retour au texte24)

(25) Jiin dairan zensankai『寺院大鑑全3巻』 寺院大鑑刊行会, 1994, Shugendô jiten 『修験道辞典』東京堂出版, 1986, cités dans ibid., p.60-61.(retour au texte25)

(26) Ômine okugake shugyô 大峰奥駈修行.(retour au texte26)

(27) Le Kinpusen-ji va jusqu’à proposer des formules « à la carte » permettant d’étaler la totalité du pèlerinage, qui s’étant quand même sur 240 km, du mois de mai à celui d’octobre, en raison de deux ou trois jours de pratique par mois.(retour au texte26)

(28) Peut-être faut-il y voir l’influence d’un principe, développé au Japon dans le bouddhisme ésotérique dès le IXe siècle, puis transmis au bouddhisme amidiste qui est aujourd’hui le plus représenté : celui de la non-discrimination. À savoir que tous les êtres, religieux ou non, éclairés ou non, sont à même d’aboutir à l’éveil. Ce principe peut être compris dans le Shugendô par « l’unité du vulgaire et de l’élevé », bonshô funi 凡聖不二, et se décline en de multiples approches.(retour au texte28)

(29) Ibid., p.77-85.(retour au texte29)

(30) Le reste des participants s’étant engagé pour une version modulée du parcours, à savoir cinq jours de marche en commun avec les autres participants.(retour au texte30)

(31) Le parcours est enregistré au patrimoine mondial de l’UNESCO depuis 2004.(retour au texte31)

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Auteur de la thèse "Le Shugendô d'Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité" (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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Expérience des lieux de culte au Japon: objectivation du temps et de l’espace dans la nature.

 Ouverture aux autres, retour à des valeurs, facilitation des rapports au spirituel, regain d’énergie, expérience sportive et originale, perte de poids, protection de la nature sont les arguments mis en valeur par les institutions religieuses proposant une nouvelle forme de loisir: «l’expérience d’un jour» (ichinichi taiken 一日体験) de pratiques physiques et spirituelles dans la nature. Celle-ci fait échos au phénomène de tourisme vert tel que connu en France entre le milieu des années 80 et la fin des années 90. La nature est rendue attractive pour sa capacité à assouvir les besoins ou les attentes corporels et spirituels des populations urbaines. Il s’agit d’un ré-étalonnage de ce que le cadre définit par la nature, sous couvert d’une bonne pratique (définit par les instances locales) doit rendre comme bienfaits aux touristes pressés par le temps. Cette question amène à présenter succinctement une conception culturelle du temps et de l’espace dans son rapport à l’environnement naturel au Japon. Parce qu’aussi, temps et espace ordonnent le contenu de l’expérience, il s’agira de rendre visible la fusion de trois éléments essentiels à l’agir dans la culture japonaise : le moment, le lieu, la forme.

L’offre des institutions.

La notion « d’expérience d’un jour » peut être au Japon attachée à de nombreuses activités. Poterie, cuisine, yoga, zazen, visites, composition musicale, florale, manipulations de bonsaïs, exécution de modèles alimentaires en résines… Il s’agit de rendre visible aux sens les éléments essentiels de telle ou telle pratique (1). La plus représentative de ces activités est celle qui amène les jeunes touristes de passage à Kyôto, à se vêtir des atours traditionnels d’une dame de compagnie (geiko 芸妓) ou d’un sabreur de l’époque médiéval. A la clé, séances photo et déambulation dans les quartiers typiques de la ville. Ces services proposent littéralement une « métamorphose » (henshin 変身), une mise en situation physique qui donne une profondeur empirique à l’activité menée. Qu’elles soient culturelles ou matérielles, ces expériences sont soumises à une seule règle : leur réalisation dans une durée courte et définie. On parle « d’une journée », mais la durée proposée varie d’une vingtaine de minutes à deux ou trois jours d’activités. Il s’agit simplement de marquer la valeur évènementielle de l’expérience (2).

Le tourisme intérieur du Japon est des plus actifs et les Japonais sont les premiers consommateurs de leurs propres infrastructures (3). Un intérêt constant est porté sur les produits culturels locaux et le folklore a toujours su rassembler les foules.

Selon un rapport du mois de juillet 2002 de l’Organisation de Coopération et de Développement Economiques, la part du tourisme intérieur au Japon était de 2,2% du PIB, soit un secteur aussi important que la construction automobile (2,3% du PIB). Les dépenses du Ministère de l’Aménagement du territoire sont donc en conséquence, avec un ratio dépenses liées au tourisme intérieur/ dépenses liées au tourisme étranger de 93,8% (dépense qui s’élevait en 2000 à 180 milliards USD)(4). En 2001, ce même ministère a rédigé un « Guide du développement local fondé sur le tourisme ». Il s’agit alors de gérer les ressources du secteur touristique de manière intégrée, en faisant participer à sa promotion les acteurs locaux. Cela en passe également par la fixation et la valorisation d’éléments culturels territoriaux. Les institutions religieuses, souvent garantes de l’espace spirituel figuré dans la nature, ont tôt fait de s’impliquer dans cette politique et le service « d’expérience d’un jour » n’en est qu’une facette.

Ainsi l’exemple du Daiei-ji de la ville de Niigata qui propose, au choix, de participer à la pratique du zen assis en présence des moines, de passer une journée de travail quotidien au temple, ou d’organiser des séminaires d’entreprise autour de leurs pratiques.

Le monastère de l’Enman-in de la ville d’Ootsu permet de passer deux jours et une nuit dans la peau d’un moine ou d’une nonne. Habillé de l’uniforme du religieux, l’expérience permet de vivre une journée de lectures, de prosternations et de récitations.

Mêmes offres pour le Gyokuzô-in, sur la montagne Shigisan dans la préfecture de Nara, qui rajoute à cela la possibilité de profiter d’une cérémonie du thé et d’un repas typique du régime restrictif, mais purifiant, des moines. À cette occasion est projeté un film reprenant les faits et légendes marquants du monastère, lieu qui compte pour le pèlerinage des dix-huit hauts lieux principaux de l’école Shingon.

Principalement actifs dans cette pratique sont les temples et sanctuaires qui se revendiquent d’un mouvement tout particulier du modèle syncrétique du fait religieux au Japon. Il s’agit de la « voie d’obtention de pouvoir par la pratique [d’ascèses en montagne] », shugendô 修験道. La pratique du shugendô, de tradition laïque, repose sur un ancien culte des montagnes (sangaku-shinkô 山岳信仰, dès avant le VIe siècle), qui voit en ces lieux un espace au sein duquel s’expriment, sous forme matérielle comme immatérielle, des forces transcendantales. Ce mouvement verra sa structure se solidifier par l’apport des écoles du bouddhisme ésotérique Tendai et Shingon à partir du IXe siècle. Le pratiquant du shugendô, le shugenja ou yamabushi  (« celui qui repose en montagne »), entre dans ces montagnes afin de se mortifier dans les rites et de « renaître » purifié, révélé à sa nature intérieure de bouddha à travers laquelle il en vient à maitriser une magie bénéfique. Fortement ritualiste, ce mouvement s’attache particulièrement aux valeurs de l’expérience, du corps et de la transmission directe. Leur rapport à l’environnement naturel, d’autant plus fort en cette période de questionnements écologiques, et leur attachement aux traditions populaires en font des agents particulièrement actifs pour le tourisme local. Les lieux dans lesquels s’inscrit ce mouvement sont donc souvent riches d’un environnement particulièrement attractif pour le tourisme : nature généreuse, localité active, culture ancrée dans la tradition.

L’exemple du Tenkô-ji, dans la région montagneuse de la ville de Musashiitsuka, à l’ouest de Tôkyô est particulièrement parlant. Ouvert aux femmes,(5) aux mineurs, aux individus comme aux groupes, le temple propose sur un minimum de deux ou trois jours des activités qui engagent le corps et l’esprit : méditation et respiration abdominale, vocalisation, entretien des allées, exercices en cours d’eau ou sous les cascades, sermons, pérégrinations, copie de sûtras, tout cela sous l’habit blanc du novice. Des activités qui:

« réforment l’être, permettent le retour à un « moi » originel, décuplent le « vrai moi», renforcent l’esprit, éliminent le stress, purifient le corps, amènent à surmonter ses problèmes, transforment la perception, permettent aux compétences naturelles de s’épanouir, aident les défenses naturelles, permettent de se découvrir, donne force à sa propre indépendance, entretiennent l’amitié, amènent à un profond relâchement, apaisent l’esprit, et bien d’autres choses »(6).

Des bienfaits liés au développement personnel qui résonnent en échos de ce que le tourisme vert revendique depuis longtemps déjà pour les pratiques en extérieur. Et l’assurance aussi, de se voir assister dans ses gestes par les moines et pratiquants qui font figure d’autorité.

Le Kinpusen-ji, dans la préfecture de Nara, ouvre également ses activités aux néophytes entre le mois de mai et le mois d’octobre. Différents programmes sont proposés à la journée, ou sur trois jours de pratiques. On y fait démonstration de certaines performances comme « l’abandon du corps » (shasingyô 捨身行, autrement appelé nozoki ou nishinozoki 西の覗き), qui consiste à pendre le participant par les pieds au bord d’une paroi rocheuse, l’ascension de sommets à plusieurs centaines de mètres de dénivelés, la récitation de formules mystiques, des rituels de purifications par le feu (goma 護摩). Pour les enfants, il est proposé durant l’été « trois jours dans la peau d’un moine ». Séances de zazen, copie de sûtras, présentation des yamabushi, feu de camp sont au programme.

Le Kongôhô-ji lui, met particulièrement en valeur dans ses programmes l’attachement à la nature. Implanté dans le parc national Aso Kujû, dans le centre de l’île de Kyûshû, il propose à ses visiteurs:

« [d’] apaiser leur corps et leur esprit, et de mettre l’accent sur des pratiques réutilisables dans la vie de tous les jours. (…) D’aider à ce que tous, dans la continuité de cette expérience,  saisissent l’occasion de s’affranchir des doutes et des souffrances et donnent une orientation positive à leur vie. »(7).

Ces revendications s’accompagnent sur leur site de graphiques maison indiquant, selon une enquête interne, le caractère bénéfique de leurs services. Un vocabulaire, des démonstrations, qui rappellent que ces institutions religieuses s’adressent à un public très large, aux demandes très diverses, dans une tentative d’ouverture vers des pratiques détachées de tout prosélytisme direct. Et celles-ci ont quelques succès populaires, donc économiques, qui n’engagent pas que les instances religieuses en question, mais aussi les pratiques touristiques telles qu’elles se déclinent actuellement. Elles se situent dans une logique de l’agir caractéristique de la culture japonaise qui font échos aux valeurs fondamentales de l’expérience telle qu’elle peut s’épanouir dans le cadre de la nature.

Expérience du temps.

Au Japon, ou le temps long est écarté au profit du temps cyclique, l’environnement naturel sur lequel se projette la concordance des saisons est la représentation du mouvement régulier du temps(8). Concevoir le changement des saisons, c’est concevoir la brièveté du temps présent et les transformations cycliques qui s’y opèrent(9). Ce n’est alors plus la durée qui est importante, ce sont les moments. Le temps bref, mais reconductible, ravive sa matérialité dans cette société traditionnellement agricole à travers l’instantané des saisons(10). Ce temps, qui s’est vu conférer une subtilité nouvelle par la culture aristocratique de Heian (794-1185), se définit par un ensemble de moments qui, observés les uns après les autres, fondent un rythme éprouvé par l’homme qui se comprend dans les mêmes cycles(11). que ceux de la nature. Watsuji Tetsurô,(12) se référant à Heidegger, comprend cette forme de caractérisation à travers la nature comme un renvoi au temps. Exister en tant qu’identité, c’est « ex-sister », se trouver à l’extérieur, donner à voir, sortir, se révéler dans un milieu. C’est un lien de réciprocité entre le sens commun et l’environnement naturel, car la perception subjective n’est en rien une perception isolée.

Dans ce cadre, il semble aisé d’assimiler aux révolutions des saisons les évènements qui parcourent, dans une relative linéarité, l’existence humaine. Ou, dans l’exposition du temps par la nature, de trouver ce qui peut ramener à soi. À travers cette expérience concrète du temps on finit par appréhender son identité, une identité mouvante(13). Les chaleurs estivales font échos a la fête des Morts (période d’Obon entre le 13 juillet et le 15 aout), tout à la fois période de nostalgie des ancêtres et des vacances passées à la campagne ; la « pluie » de cerisier (fubuki 吹雪, avril) ramène aux émotions volatiles d’une rentrée scolaire ; les feuilles rougies de l’automne rappellent aux parents que leurs enfants grandissent ( fête de 3, 5 et 7 ans, shichigosan 七五三, 15 novembre), les fêtes de fin d’année (Nouvel An) donnent cadre à l’unité familiale(14). En somme, le phénomène des saisons permet de se relativiser par rapport aux attributs du temps, d’en rendre le sens « chronique » jusqu’à marquer d’une ponctuation les évènements culturels. C’est-à-dire, donner le tempo de l’action sociale et culturelle. Au point que la règle ontologique dans la production de haïkus de se reporter aux saisons ne semble toujours pas incongrue aux Japonais de nos contemporains. Car s’il existe bien un art qui revendique la référence à la nature, c’est le haïku.

À la suite du mouvement que connut le haikai, verset court d’ouverture aux poèmes liés, le haïku gagne son indépendance et en vient à faire autorité au début du XXe siècle. À l’exemple de Masaoka Shiki, puis de Takahama Kyoshi,(15) l’auteur peut être amené à dérouler une atmosphère par l’allusion aux saisons(16). A cet usage, il est fait référence aux « mots de saisons », kigo 季語, qui suivent une classification scrupuleuse. Un almanach poétique, saijiki 歳時記,(17) se charge de classer par catégories un grand nombre de mots rattachés aux particularités d’une saison.

Pour exemple, wakaba, jeunes feuilles, positionne le lecteur/auditeur en situation du printemps. Kingyô, poisson rouge, fait retentir l’été. Nadeshiko, l’œillet, donne forme à l’automne. Et kanbare, le ciel dégagé par temps froids, nous plonge dans l’hiver. Le haïku trouve alors sa réalité dans le moment qu’il tente de rendre. Un moment rien de moins qu’objectif, arraché à toute spiritualité zeniste, qui projette le lecteur, ou/et l’auditeur, dans une définition physique, et donc sensible, du temps. Souvent d’ailleurs, l’auteur, qui peut demeurer anonyme pour l’auditoire, fait suivre son poème des circonstances ou origines de son inspiration, dépassant alors tout débordement d’interprétations. La caractérisation du moment dans le haïku, par la sensation vive qu’il transmet, donne bien l’impression que le moment « a été »(18). Le temps dans lequel s’inscrit l’homme est rendu ferme par le recours formel à la description de la nature. En lisant, en écoutant un haïku, on sait toujours dire quand et où on est. On peut saisir le moment, l’occasion qui donne formellement corps à l’action.

Expérience de l’espace.

Si la nature permet un rapport au temps en ce qu’elle est son substrat, elle reste aussi, dans sa définition d’espace, pleinement formelle. Elle rend compte de l’environnement physique proche de l’homme. Cet espace, s’il est hiérarchisé, car soumis aux représentations (de l’ordinaire à l’extraordinaire), n’est en rien « sacralisé » dans un besoin de l’arracher à la vie quotidienne, ou d’en empêcher l’expérience. Au contraire, c’est l’effet du religieux qui souvent l’a rendu à l’homme (kaisan 開山)(19) lorsque, insoumise, la nature avait été repoussée aux confins de la société (takai他界). Et si la population a pu se tenir en retrait, la nature n’a jamais été ni un objet vu comme hors de portée, ni même un objet préservé.

L’environnement naturel agissant, s’étant pendant longtemps imposé avec fracas à la population japonaise, a mis du temps à être observé avec confiance. Qui peut oublier, sans se laisser pleinement aller au déterminisme, que le Japon est une terre sur laquelle la nature est des plus actives : séismes, inondations, tsunamis, renforçant les perceptions courtes et cycliques du temps d’un peuple dont les maisons ont longtemps étaient faites pour se soumettre à la force destructrice de ces événements.

Aujourd’hui, les rapports directs à la nature se sont, dans une certaine mesure, apaisés. Lointaine héritière d’une tradition que l’on peut faire remonter à l’époque Heian, la pratique récréative en montagne est issue du plaisir que procurent les saisons (observation des fleurs de cerisiers au printemps, du brocard des forêts en automne, de la beauté apaisante de la neige en hiver). Ces sorties sont restées des amusements profanes, bien qu’a toujours perduré un lien spirituel à la nature que l’on peut retrouver notamment dans les choix toponymiques (utamakura 歌枕). Ces sorties furent néanmoins, pour une grande partie de la population, limitées à l’horizon proche dessiné par la montagne, car les sommets étaient encore craints pour leur accueil des puissances supérieures ou en tant que repos de l’esprit des défunts. S’y rendre était un choix que n’étaient prêts à assumer que ceux capables d’amadouer les forces en présence. Il s’agissait alors des mystiques religieux, des ascètes magiciens, ou des courageux en quête de richesses matérielles (bois, céramique, plantes médicinales, minerais).

D’autres, encouragés par les légendes sur Kôbô Daishi (Kûkai, 774-845), moine illustre et fondateur de l’école ésotérique Shingon, se sont engagés (et s’engagent encore) sous la forme d’une population mixte sur le chemin, par exemple, des 88 temples du Shikoku,(20)couverts du vêtement blanc et armés du bâton de pèlerin. Leur visée : obtenir satisfaction de leurs désirs spirituels comme matériels, auprès d’Ô Daishi-san(21).

Nombre d’écrits de Kûkai amènent leurs lecteurs à appréhender alors la nature dans son ensemble comme l’expression du bouddha cosmique Dainichi (Mahāvairocana) et à se représenter les phénomènes qui composent ce monde comme une actualisation de sa présence. Les montagnes, les eaux, les forêts, les vents sont, dans leurs couleurs, dans leurs mouvements, dans leurs bruits autant de marques de sa présence ou de son enseignement. On peut en cela citer aussi le principe, cher à l’école Tendai et Kegon, de l’essence de bouddha en toutes choses ,(22) qui amène à une compréhension universaliste, dans son double sens philosophique et religieux, du monde qui nous entoure. Tous les objets sont liés dans la perspective d’une réalisation commune de l’état de bouddha. Ainsi, en tous lieux propices aux échanges avec des êtres supérieurs, peut-on être soi-même touché par un état de grâce.

Mais la nature même, bien qu’elle puisse passer pour incompréhensible, fushigi 不思議, n’est en rien surnaturelle. Elle conserve, de fait, une valeur extrêmement pragmatique, car elle reste comprise dans la même sphère que l’homme, et sensible à son action(23).

Importance de la forme.

Au moyen-âge, puis surtout à l’époque des Tokugawa (17ème siècle), période de développement économique, le pèlerinage se défait de ses atours sacerdotaux pour s’ouvrir à une population plus variée. Les voies de communication sont améliorées et la multiplication des auberges, des relais, ainsi que l’entretien des tracés contribue fortement à encourager les moins austères des croyants à se lancer sur les routes. Cette appropriation de la nature par l’environnement social est rendue par toute une littérature de voyage qui se développe alors. Dans celle-ci, prévaut des textes récréatifs (michiyuki-bun 道行文) qui, si dans leur composition peuvent encore être considérés comme mâtinés des légendes bouddhiques, décrivent des voyages fondamentalement laïques, dans lesquels la rhétorique est servie par la célébration des lieux, l’apport d’anecdotes et une poésie élégiaque(24).

A notre époque, l’exercice du pèlerinage continue de faire des émules, car encore adouci par l’usage du « touring », longues randonnées en car, ou l’implantation de téléphériques. L’implicite religieux traduit par le terme de « pèlerinage », n’est alors plus aussi vivace qu’on pourrait l’imaginer. Car, il n’est plus question de dire que c’est l’unique adhésion à une religion qui amène les Japonais à s’intéresser à des lieux ou à des activités dits spirituels.

Au Japon, les religions sont loin d’être tenues en odeur de sainteté. Le bouddhisme, dont l’image sombre est attachée à la mort, ne charme plus comme il le fait en nos terres. Le shintô, longtemps l’outil du nationalisme, reste l’héritier des angoisses liées à la guerre. Les nouvelles religions, posées comme manipulatrices et trop impliquées dans la vie politique, n’inspirent pas confiance. On ne se revendique pas comme religieux au Japon, et cela ne date pas d’hier.

Une étude menée par le Ministère de l’Éducation (25) montre qu’en 1958, 35% de la population se présente comme «portant des croyances religieuses». En 1968, c’est 31%. En 1978, 34%. En 1983, 32%. En 1988, Nishiyama Shigeru diffuse une étude auprès des jeunes de 363 universités, dont 92% se présente comme ne désirant pas rejoindre une religion organisée, malgré l’intérêt proclamé pour le fait religieux(26).

Car la valeur sociale et culturelle du « spirituel » reste importante. Elle est vectrice de normes. On se déplace en famille, entre amis, dans des lieux attachés à telles ou telles activités ponctuelles qui font autorités : première visite au temple (hatsumôde 初詣, dès le 1er janvier), fête des enfants (kodomo no hi 子供の日, 5 mai), festival de Vega et Altaïr (tanabata 七夕, 7 juillet/aout) ou fête du printemps (setsubun 節分, 3 février). On se rassure aussi sur son identité culturelle en respectant la fête des Morts et les vœux aux anciens, en agissant au mieux dans les lieux consacrés (offrandes, plaquettes votives, divinations omikuji お御籤). On cherche à combler un besoin immédiat, à répondre à un désir (vœux, amulettes, dons, office privé). Rien qui ne nécessite pourtant un ancrage dans la Foi d’une religion. Car majorités des actions spirituelles au Japon se basent, pourrait-on dire, sur la démarche volontaire de l’agir et sur l’étiquette, la forme, qui n’est plus simplement vectrice de sens, comme le symbole, mais qui est aussi créatrice de sens dans le maillage social. C’est ainsi que, se comprenant par référence dans une circonstance, un environnement, on se tient prêt à agir. L’antécédent, qu’il soit connaissance ou action, se charge de rassurer sur la forme à utiliser.

Pourtant, cette action n’est pas toujours motivée par une perspective de réalisation déterminée (pour soi ou pour les autres). Espace et temps se retrouvent alors pour établir l’à-propos d’une situation à laquelle il faut savoir répondre. C’est là la fonction la plus établie de « la forme », celle qui soumet. Le terme de sekkaku 折角, littéralement « l’angle plié », qui signifie « en circonstance », dans lequel est contenue la perception du temps et de l’espace, semble rendre le plus fidèlement cette situation(27). Parce que je suis en ce moment en ce lieu, il est de circonstance d’agir ainsi. C’est un « maintenant » désinhibé du présent, car il n’est pas conçu comme un « instant », une unité fixée dans le temps, et libérée du passé, car elle nie toutes délibérations préalables. Sekkaku dakara, shashin o torimashô, « profitons » d’être ici, en ce moment, pour prendre une photo. Se comprendre et agir en circonstance de la situation, sekkaku, amène à répondre, dans les formes, à une attente d’un « maintenant » plus ou moins long. Même si, dans le mouvement actuel d’individualisme revendiqué, il est de plus en plus difficile d’aller contre les volontés personnelles et d’imposer un regard de la société sur le choix d’agir ou non des individus, le concept de sekkaku est encore le marqueur fort d’un « bien agir » donné.

L’expérience du temps et de l’espace donne corps à l’activité créatrice du moi qui est elle-même assujettie aux formes imposées par l’interprétation que l’on fait de soi et des autres. Voilà dans quel cadre je construis mon identité (temps et espace, matérialisé par l’environnement, en l’occurrence, naturel) et dans quelle limite celle-ci peut s’exprimer (comment je me vois, comme je pense que les autres me voient)(28). Ainsi plongé dans un contexte spirituel (pratiques culturelles en contact avec des instances religieuses) le visiteur peut induire un comportement lié à une situation. Se rapportant à une définition de soi, de son environnement, et du moment qui ensemble donnent forme à une action, il va donner une valeur à son expérience et la revendiquer comme telle.

Fixation de l’expérience.

Les visiteurs, touristes, curieux, s’inscrivant dans le cadre d’une action momentanée, ne sont pour la plupart nullement motivée par une appartenance à une communauté de pensée. Encouragés par un objectif à atteindre ou par l’adhésion à des circonstances, il sont en état d’agir dans un environnement temporel et physique favorablement constitué. Un espace, un temps, un cadre formel qui leur fournit les outils nécessaire à une auto-appréciation. Conscients bien souvent de la notion de service conditionnée par le cadre touristique, certains réagissent ensuite sur les réseaux sociaux pour déterminer la qualité de leur expérience. Une façon aussi de se redéfinir aux yeux des autres, et de contribuer, par retour de son expérience, à la définition d’une forme. Une lecture des blogs, tweets, commentaires disponibles sur l’internet permet d’en visualiser les termes généraux.  Le plus souvent, il y est fait référence à la nature du lieu (« terres sublimes », seichi 聖地, « lieux consacrés », reizan 霊山, « Nature », daishizen 大自然), au ressentit qui y est attaché (« paysage superbe », zekkei 絶景, « inexplicable », fushigi  不思議, « qui concentre l’énergie », power spot パワースポット, « d’où résulte une force », energy エネルギー) et à la capacité des personnes a se réévaluer par rapport à celui-ci ( « s’apaiser », ochitsuku 落ち着く, « prendre confiance », shinrai 信頼, « se purifier », kiyomeru 清める, « souffrir », kurushii 苦しい, « être enjoué », asobikibun 遊び気分, « prendre conscience », kizuku 気づく). Un article du journal Mainichi du 27 novembre 2010, édition locale, a recueilli les impressions de touristes s’étant rendu dans les montagnes de Yudono, dans la province de Yamagata, pour y expérimenter la pratique du shugendô: « j’ai ressenti que mon corps, usé par le quotidien, avait fini par se crisper »; « j’ai pu me rendre compte de l’immensité, de la vivacité et de la beauté de la nature »; « j’ai pu reprendre le contrôle de mon corps »; « ce n’est pas quelque chose que l’on ressent avec la tête, c’est quelque chose qu’on expérimente dans son corps »; « il n’y a rien à raconter, il suffit de regarder [la nature] ».

Au mois d’avril 2013, la petite ville de Kanda (nord du département de Fukuoka), obtenait le rapport de son office du tourisme tendant d’assurer des activités pour les quelques 193 000 visiteurs qui traversent chaque année sa commune. Résultat, la formation de 18 guides touristiques et l’aménagement des voies de communication avec le sanctuaire du Tôgaku-ji dans la montagne de Shira-yama. A la clé, la mise en place de tours organisés et la possibilité de faire l’expérience de la vie des yamabushi, actifs en cette région.

 


(1) On se réfèrera au site internet développé pour la ville de Tôkyô pour saisir toutes les richesses de ce principe appliqué au tourisme : http://www.gotokyo.org/en/tourists/attractions/attraction/experience.html

Plus modestement, mais avec une variété tout aussi impressionnante, les activités proposées par une galerie marchande de la petite ville de Hachimantai dans la préfecture d’Iwate (en japonais) : http://www.hachimantaishi.com/taiken(retour au texte1)

(2) Ce principe peut être amené à sortir du cadre touristique lorsque certains établissements proposent d’intégrer, pour une journée, leur quotidien. Sortes de portes ouvertes améliorées, c’est l’occasion pour des personnes extérieures de s’intégrer au fonctionnement du lieu. C’est le cas pour l’université de Nanzan (Nanzan Daigaku, campus de Nagoya et Seto) qui propose à tout un chacun de faire l’expérience d’une journée dans la peau d’un de leurs étudiants. On suit quelques cours, on profite des services du campus et on teste la qualité de la cantine. À l’initiative de l’université des arts plastiques de Kyôto (Kyôto Zôkei geijutsu Daigaku), un mouvement de promotion des universités des arts a été engagé dans tout le pays à l’intention des lycéens et de leurs parents. Ils reprennent en cela la formule « d’expérience d’un jour » et intègrent dans leurs activités de probables futurs étudiants, entre mars et juin.(retour au texte2)

(3) Malgré une baisse de l’activité touristique intérieure depuis 1998 d’après le Ministère des Transports et du Tourisme au Japon, du fait d’une récession économique et de la baisse de la consommation individuelle.(retour au texte3)

(4) Le rapport indique pour comparaison le ratio en France (64,4%) ou encore aux États-Unis (79,1%), soit une dépense moins importante dans ces deux pays. Graphique 1 en annexe de l’« Examen des politiques nationales du tourisme au Japon », OCDE, juillet 2002.(retour au texte4)

(5) C’est important de le noter, car ces pratiques ascétiques en montagnes sont restées, jusqu’en mars 1872, défendues aux femmes (nyonin kinsei 女人禁制). Aujourd’hui encore, certaines confréries comme à Ushiroyama dans la préfecture d’Okayama, refusent la présence des femmes sur les « terres spirituelles », reizan 霊山(retour au texte5)

(6) http://www.tenkouji.jp/te-syugyou.html Le 30 juin 2013. Traduction personnelle.(retour au texte6)

(7) http://kongouhouji.or.jp/taiken/taikenindex.html Le 30 juin 2013. Traduction personnelle.(retour au texte7)

(8) Non pas que le temps linéaire qu’on assimilerait plus volontiers au temps historique, ou au temps individuel n’existe pas au Japon. La diffusion de chronologies, que l’on trouve déjà dans les volumes deux et trois du Kojiki en 720, en est l’exemple le plus concret. De même, on ne saurait ignorer le temps universel de la vie, comprenant un début et une fin. Mais celui-ci ne fait pas grand cas de la conception sociale du temps au Japon et de son rappel régulier à la nature. Pour une histoire complète des relations au temps au Japon, se référer à Katô Shûichi, Le temps et l’espace dans la culture japonaise, Editions du CNRS, Paris 2009.(retour au texte8)

(9) Le temps cyclique, s’il se perpétue dans une durée, indéfinie du reste, n’a pourtant rien d’une répétition. Ces cycles ne sont pas une redite de moments passés, mais une réactualisation de moments présents. Ils sont donc soumis aux transformations conjecturales de l’expérience, même si infimes. Ainsi parlait le moine Dôgen (1200-1253) (essais titré Uji, dans le Shôbôgenzô): « Comme je suis ici et maintenant, le temps ne peut pas être séparé de moi. Si le temps n’a pas la forme de venir et aller, le moment où j’escalade une montagne est le présent éternel ». Seizô Ohe, Temps, temporalité et liberté, traduit de l’anglais in Le temps et les philosophies, sous la direction de Paul Ricoeur. Pages 83 à 91. Payot, Presses de l’UNESCO, Paris 1978.(retour au texte9)

(10) Laurence Caillet, Fêtes et rites des quatre saisons au Japon, POF, Paris 1981.(retour au texte10)

(11) Contrairement à Shûichi Katô (ibid. p.33), je pense qu’il est tout à fait possible de se représenter un temps cyclique long autrement qu’en faisant appel à la ligne droite dont le concept rend difficilement visible la notion de « moments ». En prenant la perspective d’un tunnel qui se dessinerait en spirales, et considérant que l’observateur qui se tient au temps présent fait face à l’ouverture de ce tunnel, le temps passé en est figuré dans les profondeurs, de moins en moins distinctes, tandis que le temps futur reste indéterminé, dans le dos de l’observateur. Un temps qui ne serait donc limité par aucune eschatologie, et dont les spirales marquent la répétition de moments et le processus qui nous y amène. En effet, ni le temps bouddhique, qui ne comprend ni fin ni début, ni le temps mythique shinto, qui ne définit pas précisément un « commencement », ne permettent de remplacer le temps cyclique au profit du temps linéaire.(retour au texte11)

(12) Watsuji Tetsurô, Fûdo, le milieu humain, traduction d’ Augustin Berque, Editions du CNRS, Paris 2011.(retour au texte12)

(13) Je détourne pour cela le concept « d’entente propre », jiko ryôkai 自己了解, développé par Watsuji Tetsurô, ibid. p.44. Concept qui se comprend dans le milieu, ou écoumène, et qui rend compte à la fois du temps et de l’espace.(retour au texte13)

(14) Au Japon, Noël n’est pas valorisé comme une fête familiale. En revanche, le Nouvel An rapproche traditionnellement les membres de la famille, notamment autour des premiers repas (osechi ryôri 御節料理).(retour au texte14)

(15) Qui développera l’esprit du kachô fûei花鳥諷詠, une technique de composition objective qui fait la part belle aux expressions de la nature (oiseaux, fleurs,…).(retour au texte15)

(16) Les contraintes formelles liées à la métrique (17 syllabes) et à l’usage d’une esthétique descriptive sont le fait de Matsuo Bashô (1644-1694).(retour au texte16)

(17) Appelé aussi kiyose 季寄せ. On peut citer le Shin saijiki, le nouveau saijiki 『新歳時記』de Takahama Kiyoshi, composé en 1934 et pensé pour correspondre au calendrier grégorien qui est venu remplacer le calendrier lunaire en 1873.(retour au texte17)

(18) Roland Barthes, La préparation du roman, 1 et 2, p.116.(retour au texte18)

(19) Cette action vise à maitriser l’espace grâce à la production de marques religieuses: temples, sanctuaires, torii. Et rendre compte du rapport apaisé entre hommes et divinités. Il ne s’agit pas spécifiquement d’imposer une distinction entre telles ou telle autorité religieuse, car le fait religieux au Japon est issu d’une tradition syncrétique. Il ne s’agit pas non plus de circonscrire des espaces sacrés ou d’interrompre l’espace profane. Aucune Loi religieuse n’impose la non-intrusion du séculier dans un espace sacré. Les barrières, quand elles existent, sont à destination de l’impur. Nombreuses sont celles qui reconnaissent par contre des zones douanières. Ces espaces relèvent alors d’une mise en conditions d’accueil des divinités (principe de « présence divine », kannabi神名備). C’est-à-dire un périmètre dans lequel maximiser les relations aux êtres supérieurs. Il existe quelques variantes sur le processus « d’ouverture » d’une montagne, mais la plus visible est celle consistant en une invitation lancée par la divinité protectrice du lieu où l’interaction entre celle-ci et une figure religieuse reconnue. Dans cette rencontre intervient très souvent une troisième figure attachée au lieu, un chasseur ou un animal. Celui-ci se fait alors l’intermédiaire profane de la rencontre en le moine et la divinité et guide le premier au sommet de la montagne. Ici, la divinité donne sa bénédiction au moine qui promet de toujours reconnaitre l’autorité de cette dernière. A cet exemple, le Hikosan-engi (『彦山縁起』Antécédents du mont de Hiko, 701). On retrouve de nombreux festivals dans la préfecture de Nagano, qui, reprenant ces légendes, annoncent sous les formes les plus diverses l’ouverture de la saison de randonnée aux premiers jours du printemps : http://www.nagano-tabi.net/modules/feature/0202.html.(retour au texte19)

(20) Les temples-étapes sont sous l’autorité des écoles Shingon (majoritaire), Jishû (une branche du Jôdoshû), Rinzai et Sôtô (sectes Zen) ainsi que Tendai, le long d’un circuit de 1 400 kilomètres.(retour au texte20)

(21) Ian Reader, From Ascetism to the Package Tour: the Pilgrim’s Progress in Japan, Religion, volume 17, n°2, p.133-148.(retour au texte21)

(22) 山川草木悉皆成仏 ou 草木国土悉皆成仏 principe relevé notamment par Allan Georges Grapard, de l’Université de Californie, durant une conférence donnée en 2003 à l’occasion de la deuxième réunion plénière de l’Amicale Internationale des Religions à Ôsaka. Les institutions religieuses ce sont toujours attachées à configurer le lien entre nature et société. Elles s’engagent encore aujourd’hui à penser la question de la nature, surtout après les évènements de mars 2011. Je renvoie les japonophones à cette vidéo du Sommet Interreligieux pour la Paix qui s’est déroulé au mont Hiei en aout 2012, et qui introduit le discours du professeur Takeshi Umehara sur un retour au rapport homme-nature sur la base du principe religieux présenté plus haut (et particulièrement à partir de 21:35) : https://www.youtube.com/watch?v=3V1gYz9V-f4.(retour au texte22)

(23) Se référer à l’article « La notion d’un Autre-monde -Takai » sur cette même plateforme.(retour au texte23)

(24) Jacqueline Pigeot, Michiyuki-bun, poétique de l’itinéraire dans la littérature du Japon Ancien, G.-P. Maisonneuve et Larose, Paris 1982.(retour au texte24)

(25) Ian Reader, Religion in contemporary Japan, p6.(retour au texte25)

(26) Pour une observation plus récente du même phénomène, se référer à Jean-Michel Butel, Les Religions au Japon-synthèse, article disponible en ligne : http://www.academia.edu/578037/I._LES_GRANDS_SYSTEMES_RELIGIEUX_AU_JAPON_3.(retour au texte26)

(27) Ce terme relève aussi d’une notion « d’effort » dans la langue moderne : « en ayant pris la peine » comme dans : bien que tu aies pris la peine de t’y rendre, le restaurant était fermé, sekkaku itta noni resutoran ha shimatteita. Mais l’origine sémantique de ce mot proviendrais d’une anecdote du Gokansho 後漢書 , une chronique de la Chine des Han Postérieurs dits Orientaux (25-220, lors de l’époque des Trois Royaumes) compilée par l’érudit Hanyô (ch. Fan Ye 398-445). Le personnage de Kakutai (ch. ??, 128-169), surpris par la pluie, ramena un pan de sa coiffe au-dessus de son visage pour s’en protéger. Fait nouveau, il fut rapidement imité par la population. Il s’agit donc d’un geste spontané qui découle de conditions ambiantes, une lecture de la situation. Il est intéressant de noter que ce geste, originellement rare, a été emporté par la répétition jusqu’à être adopté en une sorte de norme.(retour au texte27)

(28) L’exercice du zen (ou zazen), revendiqué comme un entrainement pratique, cherche justement à libérer cette activité créatrice en développant autour de soi un « lieu de vide » (Seizô Ohe, ibid). Une transcendance du temps et de l’espace, afin de rétablir une souplesse intellectuelle rendue mécanique par la forme. Voir Suzuki Daisetsu, Living by Zen, Complete Works vol.1, Buddhist Society, Londres 1950.(retour au texte28)

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Auteur de la thèse "Le Shugendô d'Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité" (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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