L’influence de la philosophie française chez Mori Arimasa : la distinction keiken / taiken

La fin des années 1960 correspond à un retour de Mori vers le Japon. Mais il s’agit de retrouvailles mûries par l’expérience d’une autre culture. Ses premiers essais philosophiques (Sur les Fleuves de Babylone…) se terminent, les suivants commencent (Lointaine Notre-Dame…). Dans ces essais notamment, la comparaison Europe/Japon se fait plus centrale que jamais, notamment avec comme axe la dichotomie originale keiken 経験 / taiken 体験 (« expérience »/« vécu »). Cette différence a comme premier but de distinguer l’expérience occidentale de l’expérience japonaise. Entre ces deux formes de l’expérience, une séparation radicale. Mori fonde ici sa réflexion explicitement sur Descartes, Pascal et Bergson, bien que les termes japonais qu’il utilise, keiken et taiken, trouvent difficilement leur correspondant en français (les deux se traduisent par « expérience »).

Quel est l’axe commun qui traverse la pensée de ces trois philosophes ? L’incommensurabilité des ordres : entre l’image et l’idée ; entre la raison et la foi, entre la clôture et l’ouverture.

Qu’en est-il de la distinction keiken/taiken chez Mori en rapport à Descartes ? Chez ce dernier, dans la « méditation métaphysique », l’esprit s’applique à se dégager des images et des sens. « L’immédiateté caractéristique de l’imagination et des sens les soustrait au doute et à la critique, car nous n’avons pas conscience de former un jugement en disant que cette tour vue de loin est ronde ou que nous avons mal à la main ». « La réflexivité est le propre de l’entendement, et de l’entendement seul », « l’esprit s’applique à lui-même et double en quelque sorte chacune de ses opérations de la pensée de cette opération ». Il fait ainsi un « effort d’abstraction » qui le conduit à apercevoir une « série de disproportions » (dont par exemple le fini et l’infini, l’âme et le corps), soit des distinctions qu’il n’aurait pu faire par l’imagination ou les sens, prisonniers de la comparaison. La comparaison en effet « conduirait à favoriser le travail de l’imagination et à matérialiser des idées radicalement distinctes de celles des choses qu’on connait par les sens ». C’est en ces termes que la méthode scientifique diffère de la méditation métaphysique : la première a pour but de « proportionner les objets entre eux et d’établir des rapports mesurables » dans le monde qui est perçu par les sens, la seconde a pour but d’isoler l’exercice de l’entendement du contenu de l’imagination et des sens, et de découvrir des « “choses” véritablement séparées » de ceux-là.[1]

Comme cela apparait dans les Méditations métaphysiques de Descartes, et plus particulièrement dans ses Objections et Réponses, les idées qui appartiennent à l’entendement sont distinguées formellement des images qui appartiennent au cerveau et à l’imagination (la capacité de produire des images). Les idées, qui sont indépendantes de la forme contingente des « choses », sont séparées de toute forme sensible ou physique chez Descartes. Plus les idées qui représentent les choses dans l’entendement sont « claires et distinctes », plus l’âme (ou le sujet) saisit avec précision leur objet, et plus celle-ci (ou celui-ci) s’approche de la véritable réalité. En d’autres termes, c’est dans les idées présentes dans l’esprit que se trouve la connaissance objective.

Ainsi, pour Mori, le keiken est distinct du taiken, même si leurs contenus respectifs peuvent ne pas être différents. La philosophie de l’expérience de Mori est paradoxalement une critique de l’empirisme : le keiken est profondément mue par la volonté et la liberté, le keiken est du taiken auquel s’ajoute une dimension autocritique et réflexive. Ainsi, le keiken n’est jamais définitif, conclu ou gagné à jamais : il est toujours susceptible d’être recomposé différemment.

Qu’en est-il de Pascal ? Examinons ses « trois ordres ». « La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité car elle est surnaturelle », écrit Pascal. Quels sont les traits de ces ordres ? Ils sont chacun extérieurs aux deux autres ; ces trois ordres sont séparés par une discontinuité, l’un n’est pas le prolongement d’un autre : « ce sont trois ordres différents, de genre ». Le croyant trouve sa satisfaction dans la foi, le génie dans l’esprit, le corps dans le corps. Puisque chaque chose appartient à un ordre, chaque chose possède l’ordre de valeur de son ordre. « Tous les corps, le firmament, les étoiles la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits. Car il connaît tous ceux-là, et soi, et les corps rien. Tous les corps ensemble et tous les esprits ensemble et toutes leurs productions ne valent pas le moindre mouvement de charité. Cela est d’un ordre infiniment plus élevé »[2]. Ces ordres sont donc externes les uns aux autres, et ordonnés selon la hiérarchie corps, esprit, charité. L’homme peut se hisser de l’ordre du corps à l’ordre de l’esprit (bien que l’un ne soit pas un prolongement de l’autre), mais seul Dieu peut l’amener à l’ordre de la charité par la foi qu’il lui octroie.

Mori a vu que les « sollicitations intérieures » (comme il les nomme) de Pascal et Descartes sont fondamentalement opposées : le premier tenant à nier la volonté de l’individu, le deuxième tenant à son affirmation. Descartes et Pascal se sont fortement opposés l’un à l’autre, et Mori a été très inspiré par la relation conflictuelle de leurs pensées. Pascal, qui voit la complétude de l’homme dans son union avec Dieu au travers de la charité et par la grâce de Dieu, est contre l’image de l’homme que peint Descartes, qui voit le Souverain Bien dans l’autosatisfaction obtenue grâce à la vertu, qui déroule de l’existence d’un Dieu fondamentalement bon. Mori est pourtant convaincu que leurs modèles de pensée (culminant dans la charité pour le premier, dans la vertu pour le deuxième) ne sont pas sans posséder une configuration semblable. Aux trois ordres de Pascal, l’ordre des corps, l’ordre des esprits, l’ordre de la charité, Mori superpose les « trois genres d’idées ou de notions primitives » chez Descartes, le corps, l’âme, et l’union de l’âme et du corps (auxquels correspondent trois « exercices », la physique, la métaphysique et la morale (ou vertu)).

Mori voit dans le keiken un élément transcendantal, une altérité profonde, que ne possède pas le taiken. Cette forme d’espoir tendu vers l’avenir donne au keiken une directionnalité opposée au taiken, qui quant à lui est tout entier tourné vers le passé.

Venons-en enfin à Bergson, qui synthétise en quelque sorte les points de vue de Descartes et Pascal. Dans Les deux Sources de la morale et de la religion (1932), il met en opposition deux types de sociétés, de morales, d’âmes : les unes « ouvertes », les autres « closes ». Selon Bergson, la « morale ouverte » est fondée sur un concept d’homme universel forgé autant par le monothéisme (Bergson parle du christianisme) que par la raison (non seulement la science, mais aussi « celle des philosophes »). L’humanité universelle est accessible par les grands principes unificateurs que sont le Dieu des croyants et la Raison des philosophes. La « morale close » quant à elle appartient à un groupe limité, une famille ou une société, c’est-à-dire un groupe qui se fonde aussi sur l’exclusion.

Entre la première morale et la seconde il y a donc toute la distance du repos au mouvement. La première est censée immuable. Si elle change, elle oublie aussitôt qu’elle a changé ou n’avoue pas le changement. La forme qu’elle présente à n’importe quel moment prétend être la forme définitive. Mais l’autre est une poussée, une exigence de mouvement ; elle est mobilité en principe. C’est par là qu’elle prouverait – c’est même par là seulement qu’elle pourrait d’abord définir – sa supériorité. Donnez-vous la première, vous n’en ferez pas sortir la seconde, pas plus que d’une ou de plusieurs positions d’un mobile vous ne tirerez du mouvement.[3]

Les sociétés civilisées sont comme les sociétés naturelles ou primitives : « closes ». La société « ouverte » est l’humanité entière. Entre ces deux ordres bergsoniens, il y a une distance incommensurable : « C’est qu’entre la nation, si grande soit-elle, et l’humanité, il y a toute la distance, du fini à l’indéfini, du clos à l’ouvert. » Bergson parle lui aussi de trois ordres sociaux : la famille, la nation, l’humanité. Il concède qu’il est possible d’aller du premier au deuxième de manière continue : « les vertus domestiques sont bien liées aux vertus civiques, pour la raison très simple que famille et société, confondues à l’origine, sont restées en étroite connexion. » Cependant, « entre la société où nous vivons et l’humanité en général il y a […] le même contraste qu’entre le clos et l’ouvert ; la différence entre les deux objets est de nature, et non plus simplement de degré. »[4]

Ainsi, avec Bergson, Mori voit l’universalité ouverte dans le keiken et le particularisme fermé dans le taiken.

Mori a été séduit par l’idée de « disproportion » communément présente chez ces trois penseurs français, qu’il a beaucoup lus. Dans sa réflexion, nous pouvons voir que Mori met au jour un basso ostinato de la tradition de pensée française, dans la mesure où Descartes, Pascal et Bergson peuvent la représenter. Il a utilisé cette idée de disproportion pour distinguer le keiken et le taiken. Le keiken possède en lui des caractéristiques telles que la réflexion, la croyance et l’universalité, alors que le taiken est vidé de tout cela.

Il nous faut néanmoins conclure sur une note critique. Cette idée de disproportion radicale est une forme d’essentialisme, qui expose non seulement cette belle pensée à la critique, mais la dote d’un problème intrinsèque : selon les trois philosophes, s’il est possible de passer d’un ordre supérieur à un ordre inférieur, l’inverse n’est pas possible. Envisageons alors les choses dans la perspective de la philosophie de Mori. Si l’expérience japonaise est du taiken, elle ne peut se transformer en keiken. Cela pose un problème fondamental pour la philosophie de Mori, car elle sonne comme une condamnation de sa propre culture.


[1] Pierre Guenancia, Lire Descartes [2000], Paris : Gallimard, 2010, p. 132-138.

[2] Blaise Pascal, Pensées, Paris : Garnier-Flammarion, 1976, p. 291-292.

[3] Henri Bergson, Les deux Sources de la morale et de la religion [1932], Paris : PUF, 1995, p. 56-57.

[4] Ibid., p. 27-28.

Laurent RAUBER

Enseigne le français au Japon. Intérêts : la France et le Japon chez Mori Arimasa ; la SF et Abe Kôbô ; les jeux-vidéo.

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Mori Arimasa : le Japonais de Paris (courte biographie)

Les Français ont eu l’occasion de lire le nom de Mori Arimasa (森有正) sur la couverture de sa traduction en langue française d’une quinzaine de nouvelles d’Akutagawa Ryûnosuke éditées et rééditées chez Gallimard depuis 1965. Mais son œuvre personnelle, uniquement disponible en japonais, est inconnue chez nous. La plupart des références que l’on peut trouver en français sont des articles qui se consacrent uniquement en partie à l’auteur. Citons notamment les noms de Ninomiya Masayuki, Asari Makoto ou Kuroda Akinobu qui s’y intéressent dans leurs articles de japonologie, ou Mizubayashi Akira qui mentionne l’auteur à plusieurs reprises dans son livre autobiographique en français, Une langue venue d’ailleurs (Gallimard, 2011). Dominique Palmé a offert une traduction de quelques pages d’une œuvre de Mori, la seule disponible à l’heure actuelle (dans le recueil Cent ans de pensée au Japon chez Picquier).

Mori Arimasa est né en 1911 à Tôkyô. Il grandit dans une famille de l’ancienne aristocratie de Meiji qui témoigne un vif intérêt pour l’Occident depuis plusieurs générations. Le grand-père de Mori Arimasa, Mori Arinori (1847-1889), ministre de l’Éducation du premier gouvernement japonais « moderne », est un occidentaliste convaincu : il voyagea en Angleterre et aux États-Unis où il occupa des postes diplomatiques, prit part à la modernisation du nouvel État japonais de Meiji par des réformes du système éducatif (nouvelle loi sur l’éducation de 1886), fonda avec les « Lumières » de l’ère Meiji comme Fukuzawa Yukichi ou Nishi Amane la société Meirokusha (明六社), l’un des symboles du mouvement d’« ouverture à la civilisation » et convertit sa famille au protestantisme. Son occidentalisme n’est pas sans froisser certains esprits : si sa proposition d’instituer l’anglais comme langue nationale au Japon parait peu réaliste, c’est lui qui demande au gouvernement d’imposer le costume occidental à la place du kimono traditionnel comme vêtement pour la première délégation officielle en Europe et aux États-Unis dont il fait partie. A-t-il ou non témoigné de l’irrespect lors d’une visite au Sanctuaire d’Ise, temple principal du culte shintoïste ? – C’est en tout cas la raison qu’invoqua celui qui fut l’auteur de son assassinat, le jour même de la promulgation de la première Constitution du Japon, le 11 février 1889. De son union maritale avec l’une des filles d’Iwakura Tomomi (岩倉具視) ­était né Mori Akira, le père d’Arimasa, qui lui se consacra à la théologie et devînt pasteur.

Le parcours de Mori Arimasa au sein de cet environnement n’a donc rien de déconcertant. Baptisé protestant à 2 ans, il commence l’apprentissage du français dès 5 ans, alors qu’il est inscrit dans une école catholique (ce qui ne l’empêchera pas de rester dans la foi protestante). Sa mère l’initie tôt au piano, que Mori délaissera ensuite pour l’orgue. Un peu plus grand, il reçoit des cours d’allemand, de latin et même de grec. Enfin, en 1932, il entre à l’Université impériale de Tôkyô. Hésitant quant à sa spécialité, il suit les conseils de ses aînés et choisit d’étudier la littérature de Blaise Pascal. Après avoir obtenu son premier cycle, il commence à publier une quantité d’études qui touchent non seulement sa spécialité, Pascal et les moralistes des XVIe et XVIIe siècles, mais aussi le grand rival de Pascal, René Descartes.

Mettant fin à une longue gestation, la guerre éclate. Les publications de Mori se font de plus en plus rares, pour cesser complètement en 1945. Dans le Tôkyô sous les bombes, Mori continue cependant ses lectures, partageant ses idées avec de nouveaux amis comme Katô Shûichi (加藤周一) ou Kinoshita Junji (木下順二). Lorsqu’en 1947, les conditions sont à nouveau favorables pour éditer des revues intellectuelles, ses publications foisonnent à nouveau. Mori s’était préparé à participer activement à l’effervescence qui s’installa en même temps que le GHQ des États-Unis pour transformer le Japon. Si les publications de Mori d’avant-guerre concernaient principalement Pascal, Descartes et la religion, ses contributions d’après-guerre trouvent de nouveaux centres de gravitation chez Dostoïevski, Sartre et la démocratie. En couronnement de sa brillante carrière universitaire, il devient enseignant à l’Université de Tôkyô en 1948. Il semble ne plus lui rester au-delà qu’à jouir de cette place et d’asseoir son autorité dans le monde de l’études des lettres françaises.

Cependant, en 1950, l’occasion se présente pour lui d’aller en France. D’abord réticent, il suit une nouvelle fois les conseils de ses aînés et décide de se rendre au pays de Pascal et de Descartes pendant une année, « comme un spécialiste des poissons des profondeurs descend dans les fonds marins avec un bathyscaphe ». Il compte en effet retrouver l’année suivante son poste déjà acquis à l’Université de Tôkyô.

Arrivé en France en même temps qu’une demi-douzaine d’autres étudiants bénéficiant de la première bourse du gouvernement français attribuée aux Japonais depuis la guerre, il étudie d’abord sous la direction de Lucien Fourré puis de Jean Wahl. Contre toute attente, son retour au Japon sera reporté d’une année, puis finalement sine die. Il s’est mêlé parmi les Français et les étrangers de Paris, et y a pris goût (les Japonais, anciens ennemis, ne sont guère nombreux). De menus travaux et un soutien financier du Japon lui permettent de survivre à Paris entre la fin de sa bourse et l’année où il trouve finalement un emploi, comme enseignant de culture japonaise, 1955.

Dorénavant, rien ne naîtra plus de ses recherches académiques, il abandonne même sa thèse au Japon sur l’amour chez Pascal qui était pratiquement achevée. De toute sa vie, ses seules publications en français seront deux textes relatifs à la culture japonaise, l’un dans la revue d’idées L’âge nouveau « Cheminement et direction de la pensée au Japon dans la génération d’après-guerre » en 1958, et l’autre « Le dramaturge japonais Kinoshita Junji » dans la revue du C.N.R.S., Les théâtres d’Asie, en 1961.

En 1955, la proposition d’un travail de traduction de nouvelles d’Akutagawa Ryûnosuke lui permet de rentrer pour la première fois au Japon, car Gallimard et l’UNESCO, associées au projet, le payent d’avance. Il y divorce et décide de faire venir sa fille en France (son fils né du même mariage restera au Japon avec sa mère).

Rentré du Japon en automne, il commence à travailler à la Sorbonne comme enseignant d’histoire de la littérature japonaise, un poste qu’il obtient par l’intermédiaire de Charles Haguenauer (responsable des cours de civilisation japonaise). En parallèle, il est chargé de donner des cours de langue japonaise à l’École des langues orientales, rue de Lille. C’est un poste qu’il obtient cette fois par l’intersession de René Sieffert. Charles Haguenauer et René Sieffert sont deux grands spécialistes du Japon : l’un est l’auteur d’une Morphologie du japonais moderne (1951), et l’autre traduira un nombre impressionnant d’œuvres classiques japonaises (Genji monogatariHeike monogatari, etc.).

Bien que Mori ne considère sa nouvelle activité que comme un travail alimentaire, cette nouvelle situation va stimuler son intérêt pour son propre pays. Déjà en décembre 1956, Mori est conscient que l’étude de la littérature japonaise est « la meilleure chose pour éclaircir son rapport avec le Japon ». D’un autre côté, comme il l’avoue avec franchise en disant que l’enseignement et la traduction ne sont que des moyens de subsistance, Mori avait maintenant deux visages officiels : le masque de spécialiste de la littérature française et celui de spécialiste de la pensée japonaise. Derrière ces deux apparences, il poursuit ses recherches philosophiques plus personnelles. Ce n’est plus pour les études académiques (sur la France ou le Japon) que Mori est en France : la tâche qui aura toujours la priorité sur les autres sera sa propre activité d’écrivain.

« Autrefois, lorsque j’étais au Japon, je pensais à écrire un roman » écrit Mori dans l’un de ses essais. Il ne fait aucun doute que la tentation d’écrire un roman, et de marcher dans les pas des auteurs qu’il admirait (Dostoïevski ou Sartre pour ne citer qu’eux), a dû réapparaitre à de nombreuses reprises. Mais peu importe le nombre de fois où il aura probablement essayé, aucun de ses écrits ne prendra jamais la forme romanesque. En réalité, le détour par la fiction ne pouvait être plus éloigné de son style, et son écriture ne pouvait prendre un autre chemin que celui d’essais personnels. Il est probable qu’il n’aurait jamais pu écrire sur un personnage autre que lui-même (« Ceux-ci seront aussi des avatars à moi », écrivait-il).

Mori voyage beaucoup, d’abord principalement en Europe (Espagne, Italie, Angleterre, Allemagne, Grèce…), puis en Asie (Irak, Afghanistan, Inde…). Mais sa vie est profondément liée à Paris. En 1960, c’est comme un rêve qui se réalise : il loue un appartement dans le Ve arrondissement de Paris, avec vue sur le chevet de la cathédrale Notre-Dame. En 1961, alors âgé de 51 ans, il se remarie avec une Française, qui a elle-même une fille. Cette nouvelle union que contracte Mori se révèlera être un second échec : des problèmes de famille surviennent rapidement, mais le divorce ne sera prononcé qu’en 1972.

Mori retourne enfin au Japon après onze ans d’absence, en 1966. Il y passera dès lors quelques semaines chaque année. Il y est attendu avec impatience pour donner des conférences, des interviews, participer à des débats, mais aussi pour donner des cours intensifs dans quelques universités (il devient professeur invité de l’Université chrétienne internationale (I.CU.) en 1969). Ces cours ont pour thème la philosophie française (Pascal, Descartes…), son ancien thème de prédilection, mais il évoque aussi la pensée japonaise, dans des cours nourris par ses connaissances acquises depuis qu’il enseigne la culture japonaise en France. De ces derniers naitra son essai culturel majeur, L’Expérience et la pensée (d’abord paru dans Shisô entre 1970 et 1972, puis en volume relié en 1977) et sa suite inachevée, Existence et Société (Jitsuzon to shakai, 『実存と社会』).

Le Japon tient une place centrale dans une série de recueils de textes que publie Mori : en 1967 parait Lointaine Notre-Dame (Harukanaru nôtorudamu, 『遥かなるノートル・ダム』), pour lequel il recevra le prix littéraire du Ministère de la Culture du Japon l’année suivante (1968). En 1969, paraitra un nouveau de ces recueils, Sous le Ciel du voyage (Tabi no sora no shita de, 『旅の空の下で』) et en 1972 le dernier qui paraitra de son vivant, Les Arbres dans un ruissellement de lumière (Kigi ha hikari wo abite, 『木々は光を浴びて』). Un quatrième recueil  paraitra juste après la mort de Mori : Notre-Dame s’éloigne (Tôzakaru Nôtoru-damu, 『遠ざかるノートル・ダム』).

En septembre et octobre 1970, il donne au Japon une série de conférences sur la vie d’Abraham. Mori a rencontré d’abord Abraham, lorsqu’il était tout enfant, puis à nouveau chez Pascal. C’est aussi un prélude pour chorale de Bach qui y fait référence qu’il choisit pour titre de sa série d’essais philosophiques personnels, Sur les Fleuves de Babylone. Celle-ci comprend quatre livres publiés du vivant de l’auteur : Sur les Fleuves de Babylone (Babiron no nagare no hotori nite, 『バビロンの流れのほとりにて』, 1957), Sur les Fleuves (Nagare no hotori nite, 『流れのほとりにて』, 1959), Aux Portes de la citadelle (Jômon no katawara nite, 『城門のかたわらにて』, 1963), En Direction du désert (Sabaku ni mukatte, 『砂漠に向かって』, 1970), ainsi qu’un texte inachevé parut de manière posthume (En Terre aride l’eau jaillit (Arano ni mizu ha wakite, 『荒野に水は湧きて』, 1979).

En 1973, il présente sa candidature au poste de directeur de la Maison du Japon de la cité universitaire de Paris. L’envie de retourner au premier endroit où il avait logé (pendant sa bourse) se mêle peut-être aussi à sa décision, puisqu’une des conditions à la candidature est de loger sur place.

Depuis 1970, Mori est régulièrement victime de troubles de santé, liés sans aucun doute à son grand tabagisme, et peut-être à son alimentation. L’issue de ces dommages sera moins heureuse que lorsqu’il fut victime de la tuberculose ou encore du typhus pendant sa jeunesse au Japon. Admis à l’hôpital à Paris le 13 août 1976 pour un accident vasculaire, il y décède finalement le 18 octobre. Le 25 du même mois est organisée une humble cérémonie au Père-Lachaise. On fait passer les interprétations à l’orgue que Mori a enregistré chez Phillips. Il y est incinéré, puis ses cendres sont rapatriées au Japon. Une dernière cérémonie est donnée à l’Université Internationale Chrétienne, le 4 novembre 1976. Mori repose depuis dans la tombe familiale au cimetière de Tama.

« En regardant la terre de la tombe, écrivait-il, j’ai senti qu’un jour, sans faute, moi aussi j’entrerai là dedans. Et j’ai décidé de prendre cet endroit comme le point de départ de ma marche qui durerait jusqu’au jour où il me faudrait rentrer là-dedans définitivement. »

Vers la fin de sa vie, Mori avait « mis en chantier » son retour définitif au Japon. C’est dans la mort que son souhait fut finalement exaucé.

Laurent RAUBER

Enseigne le français au Japon. Intérêts : la France et le Japon chez Mori Arimasa ; la SF et Abe Kôbô ; les jeux-vidéo.

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