L’influence de la philosophie française chez Mori Arimasa : la distinction keiken / taiken

La fin des années 1960 correspond à un retour de Mori vers le Japon. Mais il s’agit de retrouvailles mûries par l’expérience d’une autre culture. Ses premiers essais philosophiques (Sur les Fleuves de Babylone…) se terminent, les suivants commencent (Lointaine Notre-Dame…). Dans ces essais notamment, la comparaison Europe/Japon se fait plus centrale que jamais, notamment avec comme axe la dichotomie originale keiken 経験 / taiken 体験 (« expérience »/« vécu »). Cette différence a comme premier but de distinguer l’expérience occidentale de l’expérience japonaise. Entre ces deux formes de l’expérience, une séparation radicale. Mori fonde ici sa réflexion explicitement sur Descartes, Pascal et Bergson, bien que les termes japonais qu’il utilise, keiken et taiken, trouvent difficilement leur correspondant en français (les deux se traduisent par « expérience »).

Quel est l’axe commun qui traverse la pensée de ces trois philosophes ? L’incommensurabilité des ordres : entre l’image et l’idée ; entre la raison et la foi, entre la clôture et l’ouverture.

Qu’en est-il de la distinction keiken/taiken chez Mori en rapport à Descartes ? Chez ce dernier, dans la « méditation métaphysique », l’esprit s’applique à se dégager des images et des sens. « L’immédiateté caractéristique de l’imagination et des sens les soustrait au doute et à la critique, car nous n’avons pas conscience de former un jugement en disant que cette tour vue de loin est ronde ou que nous avons mal à la main ». « La réflexivité est le propre de l’entendement, et de l’entendement seul », « l’esprit s’applique à lui-même et double en quelque sorte chacune de ses opérations de la pensée de cette opération ». Il fait ainsi un « effort d’abstraction » qui le conduit à apercevoir une « série de disproportions » (dont par exemple le fini et l’infini, l’âme et le corps), soit des distinctions qu’il n’aurait pu faire par l’imagination ou les sens, prisonniers de la comparaison. La comparaison en effet « conduirait à favoriser le travail de l’imagination et à matérialiser des idées radicalement distinctes de celles des choses qu’on connait par les sens ». C’est en ces termes que la méthode scientifique diffère de la méditation métaphysique : la première a pour but de « proportionner les objets entre eux et d’établir des rapports mesurables » dans le monde qui est perçu par les sens, la seconde a pour but d’isoler l’exercice de l’entendement du contenu de l’imagination et des sens, et de découvrir des « “choses” véritablement séparées » de ceux-là.[1]

Comme cela apparait dans les Méditations métaphysiques de Descartes, et plus particulièrement dans ses Objections et Réponses, les idées qui appartiennent à l’entendement sont distinguées formellement des images qui appartiennent au cerveau et à l’imagination (la capacité de produire des images). Les idées, qui sont indépendantes de la forme contingente des « choses », sont séparées de toute forme sensible ou physique chez Descartes. Plus les idées qui représentent les choses dans l’entendement sont « claires et distinctes », plus l’âme (ou le sujet) saisit avec précision leur objet, et plus celle-ci (ou celui-ci) s’approche de la véritable réalité. En d’autres termes, c’est dans les idées présentes dans l’esprit que se trouve la connaissance objective.

Ainsi, pour Mori, le keiken est distinct du taiken, même si leurs contenus respectifs peuvent ne pas être différents. La philosophie de l’expérience de Mori est paradoxalement une critique de l’empirisme : le keiken est profondément mue par la volonté et la liberté, le keiken est du taiken auquel s’ajoute une dimension autocritique et réflexive. Ainsi, le keiken n’est jamais définitif, conclu ou gagné à jamais : il est toujours susceptible d’être recomposé différemment.

Qu’en est-il de Pascal ? Examinons ses « trois ordres ». « La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité car elle est surnaturelle », écrit Pascal. Quels sont les traits de ces ordres ? Ils sont chacun extérieurs aux deux autres ; ces trois ordres sont séparés par une discontinuité, l’un n’est pas le prolongement d’un autre : « ce sont trois ordres différents, de genre ». Le croyant trouve sa satisfaction dans la foi, le génie dans l’esprit, le corps dans le corps. Puisque chaque chose appartient à un ordre, chaque chose possède l’ordre de valeur de son ordre. « Tous les corps, le firmament, les étoiles la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits. Car il connaît tous ceux-là, et soi, et les corps rien. Tous les corps ensemble et tous les esprits ensemble et toutes leurs productions ne valent pas le moindre mouvement de charité. Cela est d’un ordre infiniment plus élevé »[2]. Ces ordres sont donc externes les uns aux autres, et ordonnés selon la hiérarchie corps, esprit, charité. L’homme peut se hisser de l’ordre du corps à l’ordre de l’esprit (bien que l’un ne soit pas un prolongement de l’autre), mais seul Dieu peut l’amener à l’ordre de la charité par la foi qu’il lui octroie.

Mori a vu que les « sollicitations intérieures » (comme il les nomme) de Pascal et Descartes sont fondamentalement opposées : le premier tenant à nier la volonté de l’individu, le deuxième tenant à son affirmation. Descartes et Pascal se sont fortement opposés l’un à l’autre, et Mori a été très inspiré par la relation conflictuelle de leurs pensées. Pascal, qui voit la complétude de l’homme dans son union avec Dieu au travers de la charité et par la grâce de Dieu, est contre l’image de l’homme que peint Descartes, qui voit le Souverain Bien dans l’autosatisfaction obtenue grâce à la vertu, qui déroule de l’existence d’un Dieu fondamentalement bon. Mori est pourtant convaincu que leurs modèles de pensée (culminant dans la charité pour le premier, dans la vertu pour le deuxième) ne sont pas sans posséder une configuration semblable. Aux trois ordres de Pascal, l’ordre des corps, l’ordre des esprits, l’ordre de la charité, Mori superpose les « trois genres d’idées ou de notions primitives » chez Descartes, le corps, l’âme, et l’union de l’âme et du corps (auxquels correspondent trois « exercices », la physique, la métaphysique et la morale (ou vertu)).

Mori voit dans le keiken un élément transcendantal, une altérité profonde, que ne possède pas le taiken. Cette forme d’espoir tendu vers l’avenir donne au keiken une directionnalité opposée au taiken, qui quant à lui est tout entier tourné vers le passé.

Venons-en enfin à Bergson, qui synthétise en quelque sorte les points de vue de Descartes et Pascal. Dans Les deux Sources de la morale et de la religion (1932), il met en opposition deux types de sociétés, de morales, d’âmes : les unes « ouvertes », les autres « closes ». Selon Bergson, la « morale ouverte » est fondée sur un concept d’homme universel forgé autant par le monothéisme (Bergson parle du christianisme) que par la raison (non seulement la science, mais aussi « celle des philosophes »). L’humanité universelle est accessible par les grands principes unificateurs que sont le Dieu des croyants et la Raison des philosophes. La « morale close » quant à elle appartient à un groupe limité, une famille ou une société, c’est-à-dire un groupe qui se fonde aussi sur l’exclusion.

Entre la première morale et la seconde il y a donc toute la distance du repos au mouvement. La première est censée immuable. Si elle change, elle oublie aussitôt qu’elle a changé ou n’avoue pas le changement. La forme qu’elle présente à n’importe quel moment prétend être la forme définitive. Mais l’autre est une poussée, une exigence de mouvement ; elle est mobilité en principe. C’est par là qu’elle prouverait – c’est même par là seulement qu’elle pourrait d’abord définir – sa supériorité. Donnez-vous la première, vous n’en ferez pas sortir la seconde, pas plus que d’une ou de plusieurs positions d’un mobile vous ne tirerez du mouvement.[3]

Les sociétés civilisées sont comme les sociétés naturelles ou primitives : « closes ». La société « ouverte » est l’humanité entière. Entre ces deux ordres bergsoniens, il y a une distance incommensurable : « C’est qu’entre la nation, si grande soit-elle, et l’humanité, il y a toute la distance, du fini à l’indéfini, du clos à l’ouvert. » Bergson parle lui aussi de trois ordres sociaux : la famille, la nation, l’humanité. Il concède qu’il est possible d’aller du premier au deuxième de manière continue : « les vertus domestiques sont bien liées aux vertus civiques, pour la raison très simple que famille et société, confondues à l’origine, sont restées en étroite connexion. » Cependant, « entre la société où nous vivons et l’humanité en général il y a […] le même contraste qu’entre le clos et l’ouvert ; la différence entre les deux objets est de nature, et non plus simplement de degré. »[4]

Ainsi, avec Bergson, Mori voit l’universalité ouverte dans le keiken et le particularisme fermé dans le taiken.

Mori a été séduit par l’idée de « disproportion » communément présente chez ces trois penseurs français, qu’il a beaucoup lus. Dans sa réflexion, nous pouvons voir que Mori met au jour un basso ostinato de la tradition de pensée française, dans la mesure où Descartes, Pascal et Bergson peuvent la représenter. Il a utilisé cette idée de disproportion pour distinguer le keiken et le taiken. Le keiken possède en lui des caractéristiques telles que la réflexion, la croyance et l’universalité, alors que le taiken est vidé de tout cela.

Il nous faut néanmoins conclure sur une note critique. Cette idée de disproportion radicale est une forme d’essentialisme, qui expose non seulement cette belle pensée à la critique, mais la dote d’un problème intrinsèque : selon les trois philosophes, s’il est possible de passer d’un ordre supérieur à un ordre inférieur, l’inverse n’est pas possible. Envisageons alors les choses dans la perspective de la philosophie de Mori. Si l’expérience japonaise est du taiken, elle ne peut se transformer en keiken. Cela pose un problème fondamental pour la philosophie de Mori, car elle sonne comme une condamnation de sa propre culture.


[1] Pierre Guenancia, Lire Descartes [2000], Paris : Gallimard, 2010, p. 132-138.

[2] Blaise Pascal, Pensées, Paris : Garnier-Flammarion, 1976, p. 291-292.

[3] Henri Bergson, Les deux Sources de la morale et de la religion [1932], Paris : PUF, 1995, p. 56-57.

[4] Ibid., p. 27-28.

Laurent RAUBER

Enseigne le français au Japon. Intérêts : la France et le Japon chez Mori Arimasa ; la SF et Abe Kôbô ; les jeux-vidéo.

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Aperçu du Shugendô : faire communier intériorité et extériorité.

Dans ce billet, il sera question d’aborder succinctement le Shugendô, mouvement ascétique peu connu, qui a pourtant la particularité de cristalliser un grand nombre des variations spirituelles qui ont parcouru le Japon. Il s’agira de donner à en connaitre quelques éléments et faire entrevoir un des aspects caractéristiques de ce mouvement : la position médiane du pratiquant entre le monde spirituel et le monde matériel, entre l’intérieur et l’extérieur.

Une présence flottante.

Le désir de transmettre et d’accéder à sa propre culture est tel au Japon qu’il ancre dans les rayons des librairies de nombreux ouvrages illustrant les grands thèmes culturels de l’archipel(1). Les monographies sur les arts scéniques, la littérature classique, la religion, complètent une historiographie foisonnante et font montre, pour la grande majorité de leurs auteurs, d’un sens poussé de la décomposition analytique. Si cette littérature ne cherche généralement pas à se confronter aux grandes théories(2) elle sait au moins rendre compte de la diversité des éléments qui nourrissent sa culture et encourage ses lecteurs à manifester toujours plus d’intérêt.

Les ouvrages ayant trait à la « Voie d’acquisition de pouvoirs [par la pratique d’ascèse en montagne] », shugendô 修験道, ne font en cela pas exception. Cette voie fixe en elle un ensemble de variations du fait religieux japonais, (3) valorisant la tendance fusionnelle de la construction spirituelle de l’archipel. Présents dans de nombreux champs d’expressions populaires et artistiques (4), ce courant et ses pratiquants (laïques ou religieux), les shugenja 修験者 (ou yamabushi 山伏 « ceux qui reposent en montagnes ») se sont longtemps vu dotés d’un caractère mystérieux par la pratique d’une magie prophylactique et thaumaturge. Ils n’étaient cependant pas le produit rejeté d’une société qui aurait évolué sans eux, mais on sut, sous d’autres formes qu’aujourd’hui, maintenir un lien concret avec les populations non pratiquantes.

 Quelques clés de compréhension.

 Il est difficile de définir le Shugendô : les rituels, qui figurent le fondement même de cette pratique avant tout expérimentale, sont soumis à de nombreux particularismes et ont longtemps été transmis par la seule voie de l’oralité. Pourtant les éléments qui nous sont parvenus via les notes de pratiquants (kirigami 切紙), les journaux intimes ou de voyages (kikôbun 紀行文), les recueils doctrinaux (kyôgisho 教義書) ou les méthodes (shidaigaki 次第書), composent une tradition déterminable (5). L’objectif était alors de maitriser des pouvoirs dépassant l’entendement (fushigi 不思議) en s’appropriant (kaji 加持) ou en amadouant (kitô 祈祷) une énergie vitale (rei 霊) (6) qui est immanente à toutes formes de l’être (7). Il s’agissait pour cela d’affuter son corps et son esprit afin d’en faire une passerelle reliant les plans supérieurs, ou gravitent les formes les plus vives de cette énergie, au plan phénoménal sur lequel celles-ci deviennent tangibles et efficaces (gen 験). On considérait alors certains lieux comme propices à accueillir cette énergie : les montagnes, les forêts profondes, les cavernes, les berges des rivières, tous lieux transitoires qui figuraient un « autre monde » (takai 他界) à la fois proche et éloigné. Certains arbres, rochers ou estrades rituelles étaient vus comme les reposoirs de divinités qui incarnent cette énergie. La maitrise de telles énergies permettait aux pratiquants de monnayer ensuite divers services de médium, d’exorciste, de magicien auprès des populations restées dans la vallée.

 Les origines légendaires de ce mouvement remontent au personnage de En no Ozunu 役小角(En le Pratiquant, En no Gyôja 役行者) (8) qui aurait vécu entre le VIIe et le VIIIe siècle dans les montagnes de Katsuragi (département de Nara). Figure populaire, il est présent dans de nombreuses légendes (hiden 秘伝) qui le dépeignent tout à la fois comme une autorité de la tradition bouddhique, le maître des divinités du Shintô et un puissant ascète qui a su dompter les espaces mystérieux de la montagne (kaisan 開山) (9). Souvent représenté vêtu d’un habit et d’un bonnet long (naga tokin 長頭巾), il tient généralement dans la main droite une canne, sorte de sistre composée de six anneaux libres (shakujô 錫杖). Cette tenue le différencie radicalement des religieux représentés en robe, le crâne tondu, et deviendra au fil du temps l’attribut des pratiquants du shugendô(10).On peut lui voir dans la main gauche un rouleau de sutra, ou encore une sorte de pot (hôbyô 宝瓶), parfois même un chapelet. Cette figure peut être également encadrée de deux serviteurs, Zenki et Goki (前鬼 , 後鬼), qui lui donne une valeur d’autorité, d’enseignant, de transmetteur, et qui symbolisent la relation entre le maître légendaire et les partisans de cette voie(11). La représentation du patriarche du Shugendô a passablement évolué au cours du temps et un des derniers recueils de contes illustrés prenants En pour personnage principal, le En no gyôja godenki zue 『役行者御伝記図絵』 (1850) de Tô Tokai, rend compte d’une variété de codes graphiques et littéraires pour dépeindre cette figure(12).

Le pratiquant yamabushi (山伏 /山臥) est celui qui « s’allonge en montagne », c’est-à-dire qui réside dans les montagnes, cet espace de transition qui marque la frontière entre le monde des hommes et celui des êtres spirituels. La montagne n’est pas à considérer simplement comme une ligne tendue entre ces deux mondes, mais bien comme un intervalle qui mêle les caractéristiques de ces deux plans et favorise les interactions entre leurs résidants(13).Ce terme de « yamabushi » connait plusieurs interprétations et pourrait être aussi entendu comme celui qui se cache, se fond dans la montagne pour s’extraire du monde intelligible. La doctrine d’inspiration bouddhiste développée à l’époque médiévale lui confère une valeur dualiste : l’être écrasé (伏) par les passions et le manque de clairvoyance(14), peut reprendre forme dans l’union des trois corps du bouddha (soit une forme accomplie). Cette union est symbolisée par le trait horizontal du sinogramme yama 山 qui fait se joindre les trois traits verticaux(15). Il s’agissait donc, à travers l’exercice et la discipline, de se faire l’égale des bouddhas malgré sa condition d’être imparfait, et de faire entrer en résonnance son état extérieur (condition actuelle) avec sa nature intérieure(16).

 Cet objectif était atteint par un ensemble d’exercices qui amenaient le pratiquant à se confronter à lui-même à travers un environnement physique (privations, épreuves corporelles, expérimentation du milieu naturel) et spirituel (traversée rituelle de plans hiérarchisés, communication avec des entités supérieures, isolement). Le résultat : une place d’intercesseur entre les hommes et les divinités. Ce statut sera confirmé à la fois par les autorités religieuses (17) et les croyances populaires(18).

 Position du Shugendô contemporain.

 Suite à la loi de séparation du bouddhisme et du shintô de mars 1868, et plus particulièrement à l’arrêté numéro 273 sur l’abolition du Shugendô (1872) (19), les deux plus grands centres d’autorité de cette voie, le Shôgoin (de la branche Honzan-ha) et le Sanbôin ( de la branche Tôzan-ha) perdirent leur influence sur de nombreux lieux de pratique. Des temples sous leur administration, et qui servaient à l’accueil et à l’organisation des pratiquants de la région, furent transformés en sanctuaires du Shintô, rattachés à une des sectes bouddhistes dominantes, ou définitivement abandonnés(20). Dans le département de Nagano, c’est 115 centres d’activité sur 209 qui furent abandonnés au début de l’ère Meiji (fin XIXe siècle). Dans le département de Niigata, 123 sur 222(21). Actuellement, on estime à 190 le nombre de temples et sanctuaires dont les activités sont toujours liées à la tradition du Shugendô, et ce pour la région du Kinki(22), la plus active en la matière. Néanmoins, ce mouvement connait un intérêt constant de son exercice depuis la fin de la deuxième guerre mondiale avec la libération des cultes(23). En 1951, on compte en effet 3 218 341 adeptes revendiqués et 28 331 spécialistes de cette voie, religieux ou non, répartis en 47 groupements officiels(24). Ce dernier chiffre passe à 1073 entre 1986 et 1994(25).

Aujourd’hui, un exercice qui figure parmi les plus marquants de ce mouvement, le pèlerinage des montagnes d’Ômine(26), continue d’être pratiqué entre le mois de mai et la mi-septembre(27). Notons qu’il n’est pas nécessaire d’être affilié à une confrérie de shugenja, ni d’appartenir à un monastère pour y participer. Désormais, le simple fait de porter l’habit du pratiquant fait de soi un être investit de la tradition shugen(28). Cependant, il va sans dire que la forme même de cet exercice favorise sensiblement l’implication de personnes, sinon religieuses, du moins engagées dans une forme de spiritualité.

En 1999, un pèlerinage organisé par le monastère Shôgoin a réuni 63 participants, dont un Français installé dans la province d’Aichi et un Portugais de Tôkyô. Sakura Haratani de l’université Kokugakuin en rapporte une analyse(29) encadrés par douze moines du Shôgoin, 31 participants(30) ont effectué en douze jours 240 km de marche, ponctués de limitations alimentaires et d’exercices rituels sur 75 étapes, afin de relier le sanctuaire Mizukumari de Yoshino au sanctuaire Hongû de Kumano(31). 11 d’entre eux étaient en passe de prendre l’habit de moine, le reste des participants se partageait entre 13 membres d’une confrérie et 3 desservants laïques. Moyenne d’âge, 45ans.

Sur leurs motivations, Haratani relève un désir de faire contraster leur quotidien à la lumière des contraintes de l’exercice en plein air. Il s’agit de se voir révéler la valeur de sa condition : avoir la chance de posséder un toit, de porter des vêtements chauds et d’avoir une nourriture abondante. Un besoin de mesurer les capacités de son corps : « si je suis capable de faire ça chaque année, c’est que je suis en bonne santé (…) c’est une sorte de baromètre ». Et finalement, il peut s’agir dans la continuité de cette expérience, de se repositionner par rapport à son environnement : « Marcher, de soi-même, dans la montagne, ce n’est pas comme de faire un tour en voiture ou d’aller au golf. (…) Se retrouver dans une position différente du quotidien où on ne se préoccupe que de son travail (…) je me rends compte maintenant que c’est essentiel pour moi ». Une façon de prendre une distance suffisante pour s’observer soi-même.

C’est d’ailleurs une des revendications des organisateurs. L’important n’étant plus d’être habité de la magie des lieux, mais de se trouver soi-même dans l’exercice. Cela en passe cependant par une dimension sensible, rendue par l’expression taiken suru 体験する, expérimenter [directement, dans son corps]. Ce programme, un peu mystérieux, encourage les participants à se laisser aller aux sensations du moment, à estimer les conditions de leur situation à la lumière de leur expérience présente et à réévaluer les choix qui les ont amenés ici. C’est-à-dire aussi, à éprouver l’instantanéité de leur existence à travers leur milieu (qui suis-je en un tel lieu, en un tel moment). Un objectif qui s’illustre dans une des formules revendiquées par le Shugendô : « devenir bouddha en ce corps » sokushin jôbutsu 即身成仏, soit s’ouvrir à sa nature intérieure (qui serait, littéralement, identique à celle du bouddha), en gardant conscience de sa condition extérieure (ce corps qui n’existe que parce qu’il est déterminé, limité par un environnement immédiat).

 

 

(1) Variété des canaux de distribution (en 2006, les six plus importants distributeurs japonais ne maitrisent que 18% du marché contre 50% pour les mastodontes du marché américain), protection des prix (Resale Price Maintenance System) et faible taux de traduction d’ouvrages étrangers (aux alentours de 8% du marché) favorisent bien sûr la diffusion de ces productions. Se référer à la Japan Book Publishers Association http://www.jbpa.or.jp/en/.(retour au texte1)

(2) Bien qu’il existe au Japon de puissantes écoles de pensée. Autour de Kuroda Toshio en histoire, de Yanagita Kunio en ethnologie, de Yasuda Saburô en sociologie, de Watsuji Tetsurô en philosophie…(retour au texte2)

(3) Appuyé sur une forme de culte de la montagne, sangaku shinkô 山岳信仰, le shugendô a toujours été un pur produit de son époque. Tour à tour marquant de son influence ou empruntant la marche à la voie du Yin et du Yang, Onmyôdô 陰陽道, au taoïsme, Dôkyô 道教, au Shintô 神道 (sous sa forme populaire comme officielle), du bouddhisme ésotérique, mikkyô 密教. (retour au texte3)

(4) Théâtre, chant, contes, poèmes, journaux intimes, peintures sacramentelles et prosaïques. (retour au texte4)

(5) Grâce notamment à une anthologie sur le shugendô, du monastère du Daigosanbôin 醍醐三寶院, le Shugen seiten 『修験聖典』(1927) ainsi qu’au travail de compilation de Nakano Tatsue (1871-1934), moine du Hongan-ji , le Shugendô shôso 『修験道章疎』édité en 1986 dans la collection Tripitaka Japonica (Nihondaizôkyô 『日本大蔵経』), il nous a été transmis un grand nombre de ces textes. N’oublions pas non plus les efforts de Gorai Shigeru pour réunir un grand nombre de références : le Shugendô shiryôshû 『修験道資料集』, volume 1 et 2, Meisho shuppan, 1984. (retour au texte3)

(6) Carmen Blacker, The Catalpa Bow : A Study of Shamanistic Practices In Japan , Routledge, 1999 ; Anne Bouchy « L’entrée dans la montagne ou l’approche renouvelée du fait religieux au Japon », colloque de l’EFEO, 2003.(retour au texte6)

(7) Cette énergie compose les êtres spirituels comme les kami, les bouddhas, les démons (oni 鬼), les esprits des défunts. Mais elle traverse aussi l’homme, l’animal, le végétal et participe à un ensemble cosmique qui peut se référer au Tao ou au bouddha Dainichi (Vairocana). Bien entendu, cette perspective est le produit d’une doctrine ésotérique développée entre autres par les écoles Tendai et Shingon.(retour au texte7)

(8) Bien que déjà présent dans le deuxième ouvrage historique du Japon, le Shoku nihongi 『続日本紀』(787), En n’est pas le premier « pratiquant », gyôja 行者. Ce terme faisait généralement référence aux moines partis pratiquer en extérieur, sanrin gyôja 山林行者, en-dehors de leur communauté, et qui reprenaient ainsi la tradition de pèlerin et d’ascète développée par le bouddha historique Sākyamuni.(retour au texte8)

(9) Ce personnage, aux descriptions multiples, apparait notamment dans le tout premier recueil de légendes bouddhiques, le Nihon ryôiki 『日本霊居異記』 (compilé entre 787 et 823, à l’époque ou le moine Kûkai, initiateur de l’école Shingon, s’établissait au mont Kôya). Il y est présenté comme un fervent laïque (ubasoku 優婆塞) de la famille des Kamo de la région de Katsuragi. Il aurait soumis une haute divinité du nom de Hitokotonushi no kami, divinité de cette même région et figure shintoïste importante. On le décrit comme tout entier tourné vers la Loi bouddhique, ce qui lui valut de faire la rencontre de plusieurs personnages légendaires de cette voie, comme Kujaku myôô 孔雀明王 (skr. Mahāmāyūrī). Ayant maitrisé les secrets de la longévité propre aux ascètes des montagnes (sennin 仙人), capable de voler, vivant dans les grottes et se nourrissant exclusivement de racines et d’écorces, on le rapproche aussi des représentants du taoïsme. La règle de privation de céréales comme le riz (hekikoku 辟穀, règle connue au Japon par la diffusion du Hôbokushi 『抱朴子』, du titre de son auteur, l’ascète taoïste chinois Kakkô 渇洪 [ch. Ge Hong, 284-363]) joue un rôle important de cette discipline qui vise à atteindre une longévité hors du commun et à faire retour à un tout originel. Ce personnage aurait croisé la route d’importantes figures du bouddhisme, comme le moine Dôshô 道照 (de l’école Hôsô, 629-700). Dans le Fusôryakki 『扶桑略記』 (fin du XIIe siècle), on raconte qu’en l’an 701 il échappa à la peine capitale en faisant appel à la divinité shinto-bouddhiste Fuji Daimyôjin, illustrant ainsi sa relation avec un lieu de culte de renom, le mont Fuji, et inscrivant ce personnage dans la longue tradition syncrétique du Japon(retour au texte9)

(10) Les premières représentations donnant à En no Gyôja son visage d’ascète des montagnes remontent à l’époque de Kamakura (1192-1333) et au travail des premiers religieux artisans, busshi 仏師. Par exemple, on le retrouve sur une peinture sur bois qui date de 1331, préservée parmi les trésors du temple Rinnôji 輪王寺 de Nikkô…(retour au texte10)

(11) La tradition accorde à Zenki la paternité de cinq grandes familles de pratiquants parmi les ascètes de la région de Yoshino (département de Nara): les cinq lignées, gokegoryû 五家五流. Ses cinq fils (Gokidô, Gokiguma, Gokitsugu, Gokijo, Gokijô), seraient à l’origine de ces cinq communautés, celles-ci ayant pris la charge d’accueillir et d’assurer la logistique pour tous pratiquants désireux de traverser le massif de Yoshino. L’activité de ces communautés est attestée dès l’époque médiévale, principalement dans l’organisation de la trente-huitième étape rituelle, une des plus importantes, qui a lieu à Jinzen 深仙 entre les monts Shakagatake et Dainichidake. Miyake Hitoshi, (sous la direction de), Shugendō jiten『修験道辞典』, Tōkyōdō Shuppan, 1986, p.227. Actuellement, Gokijo Yoshiyuki est le dernier représentant officiel de cette lignée et assure toujours l’entretien du refuge d’Onakabô (village de Kitayama, département de Nara).(retour au texte11)

(12) SHIMBO Satoru, « Sangaku shinkô ni miru shugendô no tokushoku » 「山岳信仰に見る修験道の特色」, dans Bunka joshidaigaku kiyô, Jinbun/shakai kagaku kenkyû 文化女子大学紀要. 人文・社会科学研究, 2008, pp.13-28.(retour au texte12)

(13) Voir le billet « Expérience d’un Autre-monde, Takai » sur cette même plateforme.(retour au texte13)

(14) C’est-à-dire qui n’ont pas de considération pour la voie du bouddha, qui se tiennent dans l’obscurité mumyô 無明.(retour au texte14)

(15) Les trois corps du bouddha (skr. trikāya), sont trois représentations de celui qui a atteint l’éveil. Il s’agit du corps de la Loi (absolu), hosshin 法身, du corps de rétribution, hôjin 報身, et du corps d’émanation (formel), ôjin 応身. Diverses interprétations y voient également les trois mandalas : du diamant, de la matrice, de l’union du diamant et de la matrice.(retour au texte15)

(16) Cette notion, développée dès les premiers recueils de doctrines du shugendô comme le Sanjûsantsûki 『三十三通記』, est directement inspirée du bouddhisme ésotérique Tendai et Shingon dont l’objectif est d’atteindre un immédiat de bouddhéité (sokushin sokubutsu 即身即仏), en s’éveillant à la coexistence de ces deux facettes: l’imparfait l’accompli.(retour au texte16)

(17) Qui délivrent au shugendô statut et reconnaissance à travers les groupements officiels de pratiquants composés autour des écoles du Tendai (chinois Tientai) et Shingon (ch. Chen’yen) : respectivement le Honzan-ha 本山派 (autorité du temple Miidera au XIe siècle, puis du Shôgôin) et le Tôzan-ha 当山派 (autorité du temple Daigo Sanbôin dès le XIVe siècle). Ces deux patronages n’ont jamais empêché l’établissement de groupes indépendants autour du Kinpusenji, du Hagurôsan, du Nikkôshugen par exemple, mais ils ont fait figures d’institutions. Surtout dès le XVIIe siècle avec l’arrêté de réglementation du shugen de 1603 promulgué par le gouvernement militaire d’Edo (Tôkyô).(retour au texte17)

(18) Les légendes reconnaissent aux yamabushi des pouvoirs supérieurs et la population venait, notamment au moment du festival des fleurs (hana matsuri 花祭りle 8 avril) réclamer auprès d’eux protections et bienfaits de la même façon qu’on attendait de la divinité de la montagne, descendue dans la vallée et célébrée ce même jour, d’assurer une eau abondante et la protection des semis. Aujourd’hui, le 8 avril célèbre surtout la naissance du bouddha Śākyamuni.(retour au texte18)

(19) Cette loi, pierre angulaire au développement du Shintô d’Etat, aura pour objectif manifeste d’empêcher tous obstacles aux administrations religieuses officielles. La manifestation de croyances populaires et le développement de celles-ci sous une forme organisée, à l’exemple du shugen local ou « shugen des villages », (satoshugen 里修験) qui désigne les activités « commerçantes » des pratiquants installés aux pieds des montagnes, se verront alors interdits(retour au texte19)

(20) C’est le cas par exemple d’anciens centres de pratique sur la montagne d’Ibuki 伊吹山, entre le département de Shiga et de Gifu, ou sur le Mont Handô 飯道山. Rapport de recherches n°3, Miyake Hitoshi (sous dir.) « Formation d’une base pour la valorisation des recherches sur le shintô et la culture japonaise », travaux de l’équipe n°2 « Etude analytique du développement et de la formation du shintô et de la culture japonaise » et « sanctuaires et religions populaires/shugendô », Centre de Recherches affilié au Programme d’Excellence de l’université Kokugauin, 2007, p.67. 宮家準(事業推進担当者),「神道と日本文化の国学的研究発信の拠点形成」第二グループ「神道・日本文化の形成と発展に関する調査研究」「神社と民族宗教・修験道」研究報告III, 2007, 國學院大學21世紀COEプログラム研究センター.(retour au texte20)

(21) Ibid. Les temples restants ont été rattachés aux écoles bouddhiques institutionnelles.(retour au texte21)

(22) Qui regroupe les départements de Kyôto, Nara, Wakayama, Mie, Shiga, Hyôgo, Osaka . La plus forte concentration étant pour le département de Nara, avec 52 centres. Cette dominance s’explique par l’inclusion de la région montagneuse de Yoshino.(retour au texte22)

(23) Ordonnance du Commandant suprême des forces alliées (GHQ, General Headquarters 1945-1952) sur la restauration des libertés fondamentales (septembre 1945) et article 20 sur la liberté de culte de la Constitution (nihonkoku kenpô 日本国憲法) appliquée dès le 3 mai 1947.(retour au texte23)

(24) Ibid., p.13. Ces chiffres incluent toutes associations affiliées aux anciennes mouvances du Shugendô, mais aussi les cultes en direction de la montagne (Ontake-kyô 御岳教, Fuji shinkô 富士信仰, Ishizuchikei 石鎚系) et les nouvelles religions de pratique shugen (Shinshûkyô shugenkei 新宗教修験系, sangaku shinkôkei shinshûkyô 山岳信仰系新宗教). Cet ensemble se subdivise ainsi en de multiples communautés attachées plus ou moins exclusivement à un temple, un sanctuaire ou à une figure particulière.(retour au texte24)

(25) Jiin dairan zensankai『寺院大鑑全3巻』 寺院大鑑刊行会, 1994, Shugendô jiten 『修験道辞典』東京堂出版, 1986, cités dans ibid., p.60-61.(retour au texte25)

(26) Ômine okugake shugyô 大峰奥駈修行.(retour au texte26)

(27) Le Kinpusen-ji va jusqu’à proposer des formules « à la carte » permettant d’étaler la totalité du pèlerinage, qui s’étant quand même sur 240 km, du mois de mai à celui d’octobre, en raison de deux ou trois jours de pratique par mois.(retour au texte26)

(28) Peut-être faut-il y voir l’influence d’un principe, développé au Japon dans le bouddhisme ésotérique dès le IXe siècle, puis transmis au bouddhisme amidiste qui est aujourd’hui le plus représenté : celui de la non-discrimination. À savoir que tous les êtres, religieux ou non, éclairés ou non, sont à même d’aboutir à l’éveil. Ce principe peut être compris dans le Shugendô par « l’unité du vulgaire et de l’élevé », bonshô funi 凡聖不二, et se décline en de multiples approches.(retour au texte28)

(29) Ibid., p.77-85.(retour au texte29)

(30) Le reste des participants s’étant engagé pour une version modulée du parcours, à savoir cinq jours de marche en commun avec les autres participants.(retour au texte30)

(31) Le parcours est enregistré au patrimoine mondial de l’UNESCO depuis 2004.(retour au texte31)

Alexandre Goy

Doctorant à l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Sujet de thèse: Shugendô et pratiques rituelles. Directrice de thèse: Sakae Murakami-Giroux.

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Mori Arimasa : le Japonais de Paris (courte biographie)

Les Français ont eu l’occasion de lire le nom de Mori Arimasa (森有正) sur la couverture de sa traduction en langue française d’une quinzaine de nouvelles d’Akutagawa Ryûnosuke éditées et rééditées chez Gallimard depuis 1965. Mais son œuvre personnelle, uniquement disponible en japonais, est inconnue chez nous. La plupart des références que l’on peut trouver en français sont des articles qui se consacrent uniquement en partie à l’auteur. Citons notamment les noms de Ninomiya Masayuki, Asari Makoto ou Kuroda Akinobu qui s’y intéressent dans leurs articles de japonologie, ou Mizubayashi Akira qui mentionne l’auteur à plusieurs reprises dans son livre autobiographique en français, Une langue venue d’ailleurs (Gallimard, 2011). Dominique Palmé a offert une traduction de quelques pages d’une œuvre de Mori, la seule disponible à l’heure actuelle (dans le recueil Cent ans de pensée au Japon chez Picquier).

Mori Arimasa est né en 1911 à Tôkyô. Il grandit dans une famille de l’ancienne aristocratie de Meiji qui témoigne un vif intérêt pour l’Occident depuis plusieurs générations. Le grand-père de Mori Arimasa, Mori Arinori (1847-1889), ministre de l’Éducation du premier gouvernement japonais « moderne », est un occidentaliste convaincu : il voyagea en Angleterre et aux États-Unis où il occupa des postes diplomatiques, prit part à la modernisation du nouvel État japonais de Meiji par des réformes du système éducatif (nouvelle loi sur l’éducation de 1886), fonda avec les « Lumières » de l’ère Meiji comme Fukuzawa Yukichi ou Nishi Amane la société Meirokusha (明六社), l’un des symboles du mouvement d’« ouverture à la civilisation » et convertit sa famille au protestantisme. Son occidentalisme n’est pas sans froisser certains esprits : si sa proposition d’instituer l’anglais comme langue nationale au Japon parait peu réaliste, c’est lui qui demande au gouvernement d’imposer le costume occidental à la place du kimono traditionnel comme vêtement pour la première délégation officielle en Europe et aux États-Unis dont il fait partie. A-t-il ou non témoigné de l’irrespect lors d’une visite au Sanctuaire d’Ise, temple principal du culte shintoïste ? – C’est en tout cas la raison qu’invoqua celui qui fut l’auteur de son assassinat, le jour même de la promulgation de la première Constitution du Japon, le 11 février 1889. De son union maritale avec l’une des filles d’Iwakura Tomomi (岩倉具視) ­était né Mori Akira, le père d’Arimasa, qui lui se consacra à la théologie et devînt pasteur.

Le parcours de Mori Arimasa au sein de cet environnement n’a donc rien de déconcertant. Baptisé protestant à 2 ans, il commence l’apprentissage du français dès 5 ans, alors qu’il est inscrit dans une école catholique (ce qui ne l’empêchera pas de rester dans la foi protestante). Sa mère l’initie tôt au piano, que Mori délaissera ensuite pour l’orgue. Un peu plus grand, il reçoit des cours d’allemand, de latin et même de grec. Enfin, en 1932, il entre à l’Université impériale de Tôkyô. Hésitant quant à sa spécialité, il suit les conseils de ses aînés et choisit d’étudier la littérature de Blaise Pascal. Après avoir obtenu son premier cycle, il commence à publier une quantité d’études qui touchent non seulement sa spécialité, Pascal et les moralistes des XVIe et XVIIe siècles, mais aussi le grand rival de Pascal, René Descartes.

Mettant fin à une longue gestation, la guerre éclate. Les publications de Mori se font de plus en plus rares, pour cesser complètement en 1945. Dans le Tôkyô sous les bombes, Mori continue cependant ses lectures, partageant ses idées avec de nouveaux amis comme Katô Shûichi (加藤周一) ou Kinoshita Junji (木下順二). Lorsqu’en 1947, les conditions sont à nouveau favorables pour éditer des revues intellectuelles, ses publications foisonnent à nouveau. Mori s’était préparé à participer activement à l’effervescence qui s’installa en même temps que le GHQ des États-Unis pour transformer le Japon. Si les publications de Mori d’avant-guerre concernaient principalement Pascal, Descartes et la religion, ses contributions d’après-guerre trouvent de nouveaux centres de gravitation chez Dostoïevski, Sartre et la démocratie. En couronnement de sa brillante carrière universitaire, il devient enseignant à l’Université de Tôkyô en 1948. Il semble ne plus lui rester au-delà qu’à jouir de cette place et d’asseoir son autorité dans le monde de l’études des lettres françaises.

Cependant, en 1950, l’occasion se présente pour lui d’aller en France. D’abord réticent, il suit une nouvelle fois les conseils de ses aînés et décide de se rendre au pays de Pascal et de Descartes pendant une année, « comme un spécialiste des poissons des profondeurs descend dans les fonds marins avec un bathyscaphe ». Il compte en effet retrouver l’année suivante son poste déjà acquis à l’Université de Tôkyô.

Arrivé en France en même temps qu’une demi-douzaine d’autres étudiants bénéficiant de la première bourse du gouvernement français attribuée aux Japonais depuis la guerre, il étudie d’abord sous la direction de Lucien Fourré puis de Jean Wahl. Contre toute attente, son retour au Japon sera reporté d’une année, puis finalement sine die. Il s’est mêlé parmi les Français et les étrangers de Paris, et y a pris goût (les Japonais, anciens ennemis, ne sont guère nombreux). De menus travaux et un soutien financier du Japon lui permettent de survivre à Paris entre la fin de sa bourse et l’année où il trouve finalement un emploi, comme enseignant de culture japonaise, 1955.

Dorénavant, rien ne naîtra plus de ses recherches académiques, il abandonne même sa thèse au Japon sur l’amour chez Pascal qui était pratiquement achevée. De toute sa vie, ses seules publications en français seront deux textes relatifs à la culture japonaise, l’un dans la revue d’idées L’âge nouveau « Cheminement et direction de la pensée au Japon dans la génération d’après-guerre » en 1958, et l’autre « Le dramaturge japonais Kinoshita Junji » dans la revue du C.N.R.S., Les théâtres d’Asie, en 1961.

En 1955, la proposition d’un travail de traduction de nouvelles d’Akutagawa Ryûnosuke lui permet de rentrer pour la première fois au Japon, car Gallimard et l’UNESCO, associées au projet, le payent d’avance. Il y divorce et décide de faire venir sa fille en France (son fils né du même mariage restera au Japon avec sa mère).

Rentré du Japon en automne, il commence à travailler à la Sorbonne comme enseignant d’histoire de la littérature japonaise, un poste qu’il obtient par l’intermédiaire de Charles Haguenauer (responsable des cours de civilisation japonaise). En parallèle, il est chargé de donner des cours de langue japonaise à l’École des langues orientales, rue de Lille. C’est un poste qu’il obtient cette fois par l’intersession de René Sieffert. Charles Haguenauer et René Sieffert sont deux grands spécialistes du Japon : l’un est l’auteur d’une Morphologie du japonais moderne (1951), et l’autre traduira un nombre impressionnant d’œuvres classiques japonaises (Genji monogatariHeike monogatari, etc.).

Bien que Mori ne considère sa nouvelle activité que comme un travail alimentaire, cette nouvelle situation va stimuler son intérêt pour son propre pays. Déjà en décembre 1956, Mori est conscient que l’étude de la littérature japonaise est « la meilleure chose pour éclaircir son rapport avec le Japon ». D’un autre côté, comme il l’avoue avec franchise en disant que l’enseignement et la traduction ne sont que des moyens de subsistance, Mori avait maintenant deux visages officiels : le masque de spécialiste de la littérature française et celui de spécialiste de la pensée japonaise. Derrière ces deux apparences, il poursuit ses recherches philosophiques plus personnelles. Ce n’est plus pour les études académiques (sur la France ou le Japon) que Mori est en France : la tâche qui aura toujours la priorité sur les autres sera sa propre activité d’écrivain.

« Autrefois, lorsque j’étais au Japon, je pensais à écrire un roman » écrit Mori dans l’un de ses essais. Il ne fait aucun doute que la tentation d’écrire un roman, et de marcher dans les pas des auteurs qu’il admirait (Dostoïevski ou Sartre pour ne citer qu’eux), a dû réapparaitre à de nombreuses reprises. Mais peu importe le nombre de fois où il aura probablement essayé, aucun de ses écrits ne prendra jamais la forme romanesque. En réalité, le détour par la fiction ne pouvait être plus éloigné de son style, et son écriture ne pouvait prendre un autre chemin que celui d’essais personnels. Il est probable qu’il n’aurait jamais pu écrire sur un personnage autre que lui-même (« Ceux-ci seront aussi des avatars à moi », écrivait-il).

Mori voyage beaucoup, d’abord principalement en Europe (Espagne, Italie, Angleterre, Allemagne, Grèce…), puis en Asie (Irak, Afghanistan, Inde…). Mais sa vie est profondément liée à Paris. En 1960, c’est comme un rêve qui se réalise : il loue un appartement dans le Ve arrondissement de Paris, avec vue sur le chevet de la cathédrale Notre-Dame. En 1961, alors âgé de 51 ans, il se remarie avec une Française, qui a elle-même une fille. Cette nouvelle union que contracte Mori se révèlera être un second échec : des problèmes de famille surviennent rapidement, mais le divorce ne sera prononcé qu’en 1972.

Mori retourne enfin au Japon après onze ans d’absence, en 1966. Il y passera dès lors quelques semaines chaque année. Il y est attendu avec impatience pour donner des conférences, des interviews, participer à des débats, mais aussi pour donner des cours intensifs dans quelques universités (il devient professeur invité de l’Université chrétienne internationale (I.CU.) en 1969). Ces cours ont pour thème la philosophie française (Pascal, Descartes…), son ancien thème de prédilection, mais il évoque aussi la pensée japonaise, dans des cours nourris par ses connaissances acquises depuis qu’il enseigne la culture japonaise en France. De ces derniers naitra son essai culturel majeur, L’Expérience et la pensée (d’abord paru dans Shisô entre 1970 et 1972, puis en volume relié en 1977) et sa suite inachevée, Existence et Société (Jitsuzon to shakai, 『実存と社会』).

Le Japon tient une place centrale dans une série de recueils de textes que publie Mori : en 1967 parait Lointaine Notre-Dame (Harukanaru nôtorudamu, 『遥かなるノートル・ダム』), pour lequel il recevra le prix littéraire du Ministère de la Culture du Japon l’année suivante (1968). En 1969, paraitra un nouveau de ces recueils, Sous le Ciel du voyage (Tabi no sora no shita de, 『旅の空の下で』) et en 1972 le dernier qui paraitra de son vivant, Les Arbres dans un ruissellement de lumière (Kigi ha hikari wo abite, 『木々は光を浴びて』). Un quatrième recueil  paraitra juste après la mort de Mori : Notre-Dame s’éloigne (Tôzakaru Nôtoru-damu, 『遠ざかるノートル・ダム』).

En septembre et octobre 1970, il donne au Japon une série de conférences sur la vie d’Abraham. Mori a rencontré d’abord Abraham, lorsqu’il était tout enfant, puis à nouveau chez Pascal. C’est aussi un prélude pour chorale de Bach qui y fait référence qu’il choisit pour titre de sa série d’essais philosophiques personnels, Sur les Fleuves de Babylone. Celle-ci comprend quatre livres publiés du vivant de l’auteur : Sur les Fleuves de Babylone (Babiron no nagare no hotori nite, 『バビロンの流れのほとりにて』, 1957), Sur les Fleuves (Nagare no hotori nite, 『流れのほとりにて』, 1959), Aux Portes de la citadelle (Jômon no katawara nite, 『城門のかたわらにて』, 1963), En Direction du désert (Sabaku ni mukatte, 『砂漠に向かって』, 1970), ainsi qu’un texte inachevé parut de manière posthume (En Terre aride l’eau jaillit (Arano ni mizu ha wakite, 『荒野に水は湧きて』, 1979).

En 1973, il présente sa candidature au poste de directeur de la Maison du Japon de la cité universitaire de Paris. L’envie de retourner au premier endroit où il avait logé (pendant sa bourse) se mêle peut-être aussi à sa décision, puisqu’une des conditions à la candidature est de loger sur place.

Depuis 1970, Mori est régulièrement victime de troubles de santé, liés sans aucun doute à son grand tabagisme, et peut-être à son alimentation. L’issue de ces dommages sera moins heureuse que lorsqu’il fut victime de la tuberculose ou encore du typhus pendant sa jeunesse au Japon. Admis à l’hôpital à Paris le 13 août 1976 pour un accident vasculaire, il y décède finalement le 18 octobre. Le 25 du même mois est organisée une humble cérémonie au Père-Lachaise. On fait passer les interprétations à l’orgue que Mori a enregistré chez Phillips. Il y est incinéré, puis ses cendres sont rapatriées au Japon. Une dernière cérémonie est donnée à l’Université Internationale Chrétienne, le 4 novembre 1976. Mori repose depuis dans la tombe familiale au cimetière de Tama.

« En regardant la terre de la tombe, écrivait-il, j’ai senti qu’un jour, sans faute, moi aussi j’entrerai là dedans. Et j’ai décidé de prendre cet endroit comme le point de départ de ma marche qui durerait jusqu’au jour où il me faudrait rentrer là-dedans définitivement. »

Vers la fin de sa vie, Mori avait « mis en chantier » son retour définitif au Japon. C’est dans la mort que son souhait fut finalement exaucé.

Laurent RAUBER

Enseigne le français au Japon. Intérêts : la France et le Japon chez Mori Arimasa ; la SF et Abe Kôbô ; les jeux-vidéo.

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