Expérience des lieux de culte au Japon: objectivation du temps et de l’espace dans la nature.

 Ouverture aux autres, retour à des valeurs, facilitation des rapports au spirituel, regain d’énergie, expérience sportive et originale, perte de poids, protection de la nature sont les arguments mis en valeur par les institutions religieuses proposant une nouvelle forme de loisir: «l’expérience d’un jour» (ichinichi taiken 一日体験) de pratiques physiques et spirituelles dans la nature. Celle-ci fait échos au phénomène de tourisme vert tel que connu en France entre le milieu des années 80 et la fin des années 90. La nature est rendue attractive pour sa capacité à assouvir les besoins ou les attentes corporels et spirituels des populations urbaines. Il s’agit d’un ré-étalonnage de ce que le cadre définit par la nature, sous couvert d’une bonne pratique (définit par les instances locales) doit rendre comme bienfaits aux touristes pressés par le temps. Cette question amène à présenter succinctement une conception culturelle du temps et de l’espace dans son rapport à l’environnement naturel au Japon. Parce qu’aussi, temps et espace ordonnent le contenu de l’expérience, il s’agira de rendre visible la fusion de trois éléments essentiels à l’agir dans la culture japonaise : le moment, le lieu, la forme.

L’offre des institutions.

La notion « d’expérience d’un jour » peut être au Japon attachée à de nombreuses activités. Poterie, cuisine, yoga, zazen, visites, composition musicale, florale, manipulations de bonsaïs, exécution de modèles alimentaires en résines… Il s’agit de rendre visible aux sens les éléments essentiels de telle ou telle pratique (1). La plus représentative de ces activités est celle qui amène les jeunes touristes de passage à Kyôto, à se vêtir des atours traditionnels d’une dame de compagnie (geiko 芸妓) ou d’un sabreur de l’époque médiéval. A la clé, séances photo et déambulation dans les quartiers typiques de la ville. Ces services proposent littéralement une « métamorphose » (henshin 変身), une mise en situation physique qui donne une profondeur empirique à l’activité menée. Qu’elles soient culturelles ou matérielles, ces expériences sont soumises à une seule règle : leur réalisation dans une durée courte et définie. On parle « d’une journée », mais la durée proposée varie d’une vingtaine de minutes à deux ou trois jours d’activités. Il s’agit simplement de marquer la valeur évènementielle de l’expérience (2).

Le tourisme intérieur du Japon est des plus actifs et les Japonais sont les premiers consommateurs de leurs propres infrastructures (3). Un intérêt constant est porté sur les produits culturels locaux et le folklore a toujours su rassembler les foules.

Selon un rapport du mois de juillet 2002 de l’Organisation de Coopération et de Développement Economiques, la part du tourisme intérieur au Japon était de 2,2% du PIB, soit un secteur aussi important que la construction automobile (2,3% du PIB). Les dépenses du Ministère de l’Aménagement du territoire sont donc en conséquence, avec un ratio dépenses liées au tourisme intérieur/ dépenses liées au tourisme étranger de 93,8% (dépense qui s’élevait en 2000 à 180 milliards USD)(4). En 2001, ce même ministère a rédigé un « Guide du développement local fondé sur le tourisme ». Il s’agit alors de gérer les ressources du secteur touristique de manière intégrée, en faisant participer à sa promotion les acteurs locaux. Cela en passe également par la fixation et la valorisation d’éléments culturels territoriaux. Les institutions religieuses, souvent garantes de l’espace spirituel figuré dans la nature, ont tôt fait de s’impliquer dans cette politique et le service « d’expérience d’un jour » n’en est qu’une facette.

Ainsi l’exemple du Daiei-ji de la ville de Niigata qui propose, au choix, de participer à la pratique du zen assis en présence des moines, de passer une journée de travail quotidien au temple, ou d’organiser des séminaires d’entreprise autour de leurs pratiques.

Le monastère de l’Enman-in de la ville d’Ootsu permet de passer deux jours et une nuit dans la peau d’un moine ou d’une nonne. Habillé de l’uniforme du religieux, l’expérience permet de vivre une journée de lectures, de prosternations et de récitations.

Mêmes offres pour le Gyokuzô-in, sur la montagne Shigisan dans la préfecture de Nara, qui rajoute à cela la possibilité de profiter d’une cérémonie du thé et d’un repas typique du régime restrictif, mais purifiant, des moines. À cette occasion est projeté un film reprenant les faits et légendes marquants du monastère, lieu qui compte pour le pèlerinage des dix-huit hauts lieux principaux de l’école Shingon.

Principalement actifs dans cette pratique sont les temples et sanctuaires qui se revendiquent d’un mouvement tout particulier du modèle syncrétique du fait religieux au Japon. Il s’agit de la « voie d’obtention de pouvoir par la pratique [d’ascèses en montagne] », shugendô 修験道. La pratique du shugendô, de tradition laïque, repose sur un ancien culte des montagnes (sangaku-shinkô 山岳信仰, dès avant le VIe siècle), qui voit en ces lieux un espace au sein duquel s’expriment, sous forme matérielle comme immatérielle, des forces transcendantales. Ce mouvement verra sa structure se solidifier par l’apport des écoles du bouddhisme ésotérique Tendai et Shingon à partir du IXe siècle. Le pratiquant du shugendô, le shugenja ou yamabushi  (« celui qui repose en montagne »), entre dans ces montagnes afin de se mortifier dans les rites et de « renaître » purifié, révélé à sa nature intérieure de bouddha à travers laquelle il en vient à maitriser une magie bénéfique. Fortement ritualiste, ce mouvement s’attache particulièrement aux valeurs de l’expérience, du corps et de la transmission directe. Leur rapport à l’environnement naturel, d’autant plus fort en cette période de questionnements écologiques, et leur attachement aux traditions populaires en font des agents particulièrement actifs pour le tourisme local. Les lieux dans lesquels s’inscrit ce mouvement sont donc souvent riches d’un environnement particulièrement attractif pour le tourisme : nature généreuse, localité active, culture ancrée dans la tradition.

L’exemple du Tenkô-ji, dans la région montagneuse de la ville de Musashiitsuka, à l’ouest de Tôkyô est particulièrement parlant. Ouvert aux femmes,(5) aux mineurs, aux individus comme aux groupes, le temple propose sur un minimum de deux ou trois jours des activités qui engagent le corps et l’esprit : méditation et respiration abdominale, vocalisation, entretien des allées, exercices en cours d’eau ou sous les cascades, sermons, pérégrinations, copie de sûtras, tout cela sous l’habit blanc du novice. Des activités qui:

« réforment l’être, permettent le retour à un « moi » originel, décuplent le « vrai moi», renforcent l’esprit, éliminent le stress, purifient le corps, amènent à surmonter ses problèmes, transforment la perception, permettent aux compétences naturelles de s’épanouir, aident les défenses naturelles, permettent de se découvrir, donne force à sa propre indépendance, entretiennent l’amitié, amènent à un profond relâchement, apaisent l’esprit, et bien d’autres choses »(6).

Des bienfaits liés au développement personnel qui résonnent en échos de ce que le tourisme vert revendique depuis longtemps déjà pour les pratiques en extérieur. Et l’assurance aussi, de se voir assister dans ses gestes par les moines et pratiquants qui font figure d’autorité.

Le Kinpusen-ji, dans la préfecture de Nara, ouvre également ses activités aux néophytes entre le mois de mai et le mois d’octobre. Différents programmes sont proposés à la journée, ou sur trois jours de pratiques. On y fait démonstration de certaines performances comme « l’abandon du corps » (shasingyô 捨身行, autrement appelé nozoki ou nishinozoki 西の覗き), qui consiste à pendre le participant par les pieds au bord d’une paroi rocheuse, l’ascension de sommets à plusieurs centaines de mètres de dénivelés, la récitation de formules mystiques, des rituels de purifications par le feu (goma 護摩). Pour les enfants, il est proposé durant l’été « trois jours dans la peau d’un moine ». Séances de zazen, copie de sûtras, présentation des yamabushi, feu de camp sont au programme.

Le Kongôhô-ji lui, met particulièrement en valeur dans ses programmes l’attachement à la nature. Implanté dans le parc national Aso Kujû, dans le centre de l’île de Kyûshû, il propose à ses visiteurs:

« [d’] apaiser leur corps et leur esprit, et de mettre l’accent sur des pratiques réutilisables dans la vie de tous les jours. (…) D’aider à ce que tous, dans la continuité de cette expérience,  saisissent l’occasion de s’affranchir des doutes et des souffrances et donnent une orientation positive à leur vie. »(7).

Ces revendications s’accompagnent sur leur site de graphiques maison indiquant, selon une enquête interne, le caractère bénéfique de leurs services. Un vocabulaire, des démonstrations, qui rappellent que ces institutions religieuses s’adressent à un public très large, aux demandes très diverses, dans une tentative d’ouverture vers des pratiques détachées de tout prosélytisme direct. Et celles-ci ont quelques succès populaires, donc économiques, qui n’engagent pas que les instances religieuses en question, mais aussi les pratiques touristiques telles qu’elles se déclinent actuellement. Elles se situent dans une logique de l’agir caractéristique de la culture japonaise qui font échos aux valeurs fondamentales de l’expérience telle qu’elle peut s’épanouir dans le cadre de la nature.

Expérience du temps.

Au Japon, ou le temps long est écarté au profit du temps cyclique, l’environnement naturel sur lequel se projette la concordance des saisons est la représentation du mouvement régulier du temps(8). Concevoir le changement des saisons, c’est concevoir la brièveté du temps présent et les transformations cycliques qui s’y opèrent(9). Ce n’est alors plus la durée qui est importante, ce sont les moments. Le temps bref, mais reconductible, ravive sa matérialité dans cette société traditionnellement agricole à travers l’instantané des saisons(10). Ce temps, qui s’est vu conférer une subtilité nouvelle par la culture aristocratique de Heian (794-1185), se définit par un ensemble de moments qui, observés les uns après les autres, fondent un rythme éprouvé par l’homme qui se comprend dans les mêmes cycles(11). que ceux de la nature. Watsuji Tetsurô,(12) se référant à Heidegger, comprend cette forme de caractérisation à travers la nature comme un renvoi au temps. Exister en tant qu’identité, c’est « ex-sister », se trouver à l’extérieur, donner à voir, sortir, se révéler dans un milieu. C’est un lien de réciprocité entre le sens commun et l’environnement naturel, car la perception subjective n’est en rien une perception isolée.

Dans ce cadre, il semble aisé d’assimiler aux révolutions des saisons les évènements qui parcourent, dans une relative linéarité, l’existence humaine. Ou, dans l’exposition du temps par la nature, de trouver ce qui peut ramener à soi. À travers cette expérience concrète du temps on finit par appréhender son identité, une identité mouvante(13). Les chaleurs estivales font échos a la fête des Morts (période d’Obon entre le 13 juillet et le 15 aout), tout à la fois période de nostalgie des ancêtres et des vacances passées à la campagne ; la « pluie » de cerisier (fubuki 吹雪, avril) ramène aux émotions volatiles d’une rentrée scolaire ; les feuilles rougies de l’automne rappellent aux parents que leurs enfants grandissent ( fête de 3, 5 et 7 ans, shichigosan 七五三, 15 novembre), les fêtes de fin d’année (Nouvel An) donnent cadre à l’unité familiale(14). En somme, le phénomène des saisons permet de se relativiser par rapport aux attributs du temps, d’en rendre le sens « chronique » jusqu’à marquer d’une ponctuation les évènements culturels. C’est-à-dire, donner le tempo de l’action sociale et culturelle. Au point que la règle ontologique dans la production de haïkus de se reporter aux saisons ne semble toujours pas incongrue aux Japonais de nos contemporains. Car s’il existe bien un art qui revendique la référence à la nature, c’est le haïku.

À la suite du mouvement que connut le haikai, verset court d’ouverture aux poèmes liés, le haïku gagne son indépendance et en vient à faire autorité au début du XXe siècle. À l’exemple de Masaoka Shiki, puis de Takahama Kyoshi,(15) l’auteur peut être amené à dérouler une atmosphère par l’allusion aux saisons(16). A cet usage, il est fait référence aux « mots de saisons », kigo 季語, qui suivent une classification scrupuleuse. Un almanach poétique, saijiki 歳時記,(17) se charge de classer par catégories un grand nombre de mots rattachés aux particularités d’une saison.

Pour exemple, wakaba, jeunes feuilles, positionne le lecteur/auditeur en situation du printemps. Kingyô, poisson rouge, fait retentir l’été. Nadeshiko, l’œillet, donne forme à l’automne. Et kanbare, le ciel dégagé par temps froids, nous plonge dans l’hiver. Le haïku trouve alors sa réalité dans le moment qu’il tente de rendre. Un moment rien de moins qu’objectif, arraché à toute spiritualité zeniste, qui projette le lecteur, ou/et l’auditeur, dans une définition physique, et donc sensible, du temps. Souvent d’ailleurs, l’auteur, qui peut demeurer anonyme pour l’auditoire, fait suivre son poème des circonstances ou origines de son inspiration, dépassant alors tout débordement d’interprétations. La caractérisation du moment dans le haïku, par la sensation vive qu’il transmet, donne bien l’impression que le moment « a été »(18). Le temps dans lequel s’inscrit l’homme est rendu ferme par le recours formel à la description de la nature. En lisant, en écoutant un haïku, on sait toujours dire quand et où on est. On peut saisir le moment, l’occasion qui donne formellement corps à l’action.

Expérience de l’espace.

Si la nature permet un rapport au temps en ce qu’elle est son substrat, elle reste aussi, dans sa définition d’espace, pleinement formelle. Elle rend compte de l’environnement physique proche de l’homme. Cet espace, s’il est hiérarchisé, car soumis aux représentations (de l’ordinaire à l’extraordinaire), n’est en rien « sacralisé » dans un besoin de l’arracher à la vie quotidienne, ou d’en empêcher l’expérience. Au contraire, c’est l’effet du religieux qui souvent l’a rendu à l’homme (kaisan 開山)(19) lorsque, insoumise, la nature avait été repoussée aux confins de la société (takai他界). Et si la population a pu se tenir en retrait, la nature n’a jamais été ni un objet vu comme hors de portée, ni même un objet préservé.

L’environnement naturel agissant, s’étant pendant longtemps imposé avec fracas à la population japonaise, a mis du temps à être observé avec confiance. Qui peut oublier, sans se laisser pleinement aller au déterminisme, que le Japon est une terre sur laquelle la nature est des plus actives : séismes, inondations, tsunamis, renforçant les perceptions courtes et cycliques du temps d’un peuple dont les maisons ont longtemps étaient faites pour se soumettre à la force destructrice de ces événements.

Aujourd’hui, les rapports directs à la nature se sont, dans une certaine mesure, apaisés. Lointaine héritière d’une tradition que l’on peut faire remonter à l’époque Heian, la pratique récréative en montagne est issue du plaisir que procurent les saisons (observation des fleurs de cerisiers au printemps, du brocard des forêts en automne, de la beauté apaisante de la neige en hiver). Ces sorties sont restées des amusements profanes, bien qu’a toujours perduré un lien spirituel à la nature que l’on peut retrouver notamment dans les choix toponymiques (utamakura 歌枕). Ces sorties furent néanmoins, pour une grande partie de la population, limitées à l’horizon proche dessiné par la montagne, car les sommets étaient encore craints pour leur accueil des puissances supérieures ou en tant que repos de l’esprit des défunts. S’y rendre était un choix que n’étaient prêts à assumer que ceux capables d’amadouer les forces en présence. Il s’agissait alors des mystiques religieux, des ascètes magiciens, ou des courageux en quête de richesses matérielles (bois, céramique, plantes médicinales, minerais).

D’autres, encouragés par les légendes sur Kôbô Daishi (Kûkai, 774-845), moine illustre et fondateur de l’école ésotérique Shingon, se sont engagés (et s’engagent encore) sous la forme d’une population mixte sur le chemin, par exemple, des 88 temples du Shikoku,(20)couverts du vêtement blanc et armés du bâton de pèlerin. Leur visée : obtenir satisfaction de leurs désirs spirituels comme matériels, auprès d’Ô Daishi-san(21).

Nombre d’écrits de Kûkai amènent leurs lecteurs à appréhender alors la nature dans son ensemble comme l’expression du bouddha cosmique Dainichi (Mahāvairocana) et à se représenter les phénomènes qui composent ce monde comme une actualisation de sa présence. Les montagnes, les eaux, les forêts, les vents sont, dans leurs couleurs, dans leurs mouvements, dans leurs bruits autant de marques de sa présence ou de son enseignement. On peut en cela citer aussi le principe, cher à l’école Tendai et Kegon, de l’essence de bouddha en toutes choses ,(22) qui amène à une compréhension universaliste, dans son double sens philosophique et religieux, du monde qui nous entoure. Tous les objets sont liés dans la perspective d’une réalisation commune de l’état de bouddha. Ainsi, en tous lieux propices aux échanges avec des êtres supérieurs, peut-on être soi-même touché par un état de grâce.

Mais la nature même, bien qu’elle puisse passer pour incompréhensible, fushigi 不思議, n’est en rien surnaturelle. Elle conserve, de fait, une valeur extrêmement pragmatique, car elle reste comprise dans la même sphère que l’homme, et sensible à son action(23).

Importance de la forme.

Au moyen-âge, puis surtout à l’époque des Tokugawa (17ème siècle), période de développement économique, le pèlerinage se défait de ses atours sacerdotaux pour s’ouvrir à une population plus variée. Les voies de communication sont améliorées et la multiplication des auberges, des relais, ainsi que l’entretien des tracés contribue fortement à encourager les moins austères des croyants à se lancer sur les routes. Cette appropriation de la nature par l’environnement social est rendue par toute une littérature de voyage qui se développe alors. Dans celle-ci, prévaut des textes récréatifs (michiyuki-bun 道行文) qui, si dans leur composition peuvent encore être considérés comme mâtinés des légendes bouddhiques, décrivent des voyages fondamentalement laïques, dans lesquels la rhétorique est servie par la célébration des lieux, l’apport d’anecdotes et une poésie élégiaque(24).

A notre époque, l’exercice du pèlerinage continue de faire des émules, car encore adouci par l’usage du « touring », longues randonnées en car, ou l’implantation de téléphériques. L’implicite religieux traduit par le terme de « pèlerinage », n’est alors plus aussi vivace qu’on pourrait l’imaginer. Car, il n’est plus question de dire que c’est l’unique adhésion à une religion qui amène les Japonais à s’intéresser à des lieux ou à des activités dits spirituels.

Au Japon, les religions sont loin d’être tenues en odeur de sainteté. Le bouddhisme, dont l’image sombre est attachée à la mort, ne charme plus comme il le fait en nos terres. Le shintô, longtemps l’outil du nationalisme, reste l’héritier des angoisses liées à la guerre. Les nouvelles religions, posées comme manipulatrices et trop impliquées dans la vie politique, n’inspirent pas confiance. On ne se revendique pas comme religieux au Japon, et cela ne date pas d’hier.

Une étude menée par le Ministère de l’Éducation (25) montre qu’en 1958, 35% de la population se présente comme «portant des croyances religieuses». En 1968, c’est 31%. En 1978, 34%. En 1983, 32%. En 1988, Nishiyama Shigeru diffuse une étude auprès des jeunes de 363 universités, dont 92% se présente comme ne désirant pas rejoindre une religion organisée, malgré l’intérêt proclamé pour le fait religieux(26).

Car la valeur sociale et culturelle du « spirituel » reste importante. Elle est vectrice de normes. On se déplace en famille, entre amis, dans des lieux attachés à telles ou telles activités ponctuelles qui font autorités : première visite au temple (hatsumôde 初詣, dès le 1er janvier), fête des enfants (kodomo no hi 子供の日, 5 mai), festival de Vega et Altaïr (tanabata 七夕, 7 juillet/aout) ou fête du printemps (setsubun 節分, 3 février). On se rassure aussi sur son identité culturelle en respectant la fête des Morts et les vœux aux anciens, en agissant au mieux dans les lieux consacrés (offrandes, plaquettes votives, divinations omikuji お御籤). On cherche à combler un besoin immédiat, à répondre à un désir (vœux, amulettes, dons, office privé). Rien qui ne nécessite pourtant un ancrage dans la Foi d’une religion. Car majorités des actions spirituelles au Japon se basent, pourrait-on dire, sur la démarche volontaire de l’agir et sur l’étiquette, la forme, qui n’est plus simplement vectrice de sens, comme le symbole, mais qui est aussi créatrice de sens dans le maillage social. C’est ainsi que, se comprenant par référence dans une circonstance, un environnement, on se tient prêt à agir. L’antécédent, qu’il soit connaissance ou action, se charge de rassurer sur la forme à utiliser.

Pourtant, cette action n’est pas toujours motivée par une perspective de réalisation déterminée (pour soi ou pour les autres). Espace et temps se retrouvent alors pour établir l’à-propos d’une situation à laquelle il faut savoir répondre. C’est là la fonction la plus établie de « la forme », celle qui soumet. Le terme de sekkaku 折角, littéralement « l’angle plié », qui signifie « en circonstance », dans lequel est contenue la perception du temps et de l’espace, semble rendre le plus fidèlement cette situation(27). Parce que je suis en ce moment en ce lieu, il est de circonstance d’agir ainsi. C’est un « maintenant » désinhibé du présent, car il n’est pas conçu comme un « instant », une unité fixée dans le temps, et libérée du passé, car elle nie toutes délibérations préalables. Sekkaku dakara, shashin o torimashô, « profitons » d’être ici, en ce moment, pour prendre une photo. Se comprendre et agir en circonstance de la situation, sekkaku, amène à répondre, dans les formes, à une attente d’un « maintenant » plus ou moins long. Même si, dans le mouvement actuel d’individualisme revendiqué, il est de plus en plus difficile d’aller contre les volontés personnelles et d’imposer un regard de la société sur le choix d’agir ou non des individus, le concept de sekkaku est encore le marqueur fort d’un « bien agir » donné.

L’expérience du temps et de l’espace donne corps à l’activité créatrice du moi qui est elle-même assujettie aux formes imposées par l’interprétation que l’on fait de soi et des autres. Voilà dans quel cadre je construis mon identité (temps et espace, matérialisé par l’environnement, en l’occurrence, naturel) et dans quelle limite celle-ci peut s’exprimer (comment je me vois, comme je pense que les autres me voient)(28). Ainsi plongé dans un contexte spirituel (pratiques culturelles en contact avec des instances religieuses) le visiteur peut induire un comportement lié à une situation. Se rapportant à une définition de soi, de son environnement, et du moment qui ensemble donnent forme à une action, il va donner une valeur à son expérience et la revendiquer comme telle.

Fixation de l’expérience.

Les visiteurs, touristes, curieux, s’inscrivant dans le cadre d’une action momentanée, ne sont pour la plupart nullement motivée par une appartenance à une communauté de pensée. Encouragés par un objectif à atteindre ou par l’adhésion à des circonstances, il sont en état d’agir dans un environnement temporel et physique favorablement constitué. Un espace, un temps, un cadre formel qui leur fournit les outils nécessaire à une auto-appréciation. Conscients bien souvent de la notion de service conditionnée par le cadre touristique, certains réagissent ensuite sur les réseaux sociaux pour déterminer la qualité de leur expérience. Une façon aussi de se redéfinir aux yeux des autres, et de contribuer, par retour de son expérience, à la définition d’une forme. Une lecture des blogs, tweets, commentaires disponibles sur l’internet permet d’en visualiser les termes généraux.  Le plus souvent, il y est fait référence à la nature du lieu (« terres sublimes », seichi 聖地, « lieux consacrés », reizan 霊山, « Nature », daishizen 大自然), au ressentit qui y est attaché (« paysage superbe », zekkei 絶景, « inexplicable », fushigi  不思議, « qui concentre l’énergie », power spot パワースポット, « d’où résulte une force », energy エネルギー) et à la capacité des personnes a se réévaluer par rapport à celui-ci ( « s’apaiser », ochitsuku 落ち着く, « prendre confiance », shinrai 信頼, « se purifier », kiyomeru 清める, « souffrir », kurushii 苦しい, « être enjoué », asobikibun 遊び気分, « prendre conscience », kizuku 気づく). Un article du journal Mainichi du 27 novembre 2010, édition locale, a recueilli les impressions de touristes s’étant rendu dans les montagnes de Yudono, dans la province de Yamagata, pour y expérimenter la pratique du shugendô: « j’ai ressenti que mon corps, usé par le quotidien, avait fini par se crisper »; « j’ai pu me rendre compte de l’immensité, de la vivacité et de la beauté de la nature »; « j’ai pu reprendre le contrôle de mon corps »; « ce n’est pas quelque chose que l’on ressent avec la tête, c’est quelque chose qu’on expérimente dans son corps »; « il n’y a rien à raconter, il suffit de regarder [la nature] ».

Au mois d’avril 2013, la petite ville de Kanda (nord du département de Fukuoka), obtenait le rapport de son office du tourisme tendant d’assurer des activités pour les quelques 193 000 visiteurs qui traversent chaque année sa commune. Résultat, la formation de 18 guides touristiques et l’aménagement des voies de communication avec le sanctuaire du Tôgaku-ji dans la montagne de Shira-yama. A la clé, la mise en place de tours organisés et la possibilité de faire l’expérience de la vie des yamabushi, actifs en cette région.

 


(1) On se réfèrera au site internet développé pour la ville de Tôkyô pour saisir toutes les richesses de ce principe appliqué au tourisme : http://www.gotokyo.org/en/tourists/attractions/attraction/experience.html

Plus modestement, mais avec une variété tout aussi impressionnante, les activités proposées par une galerie marchande de la petite ville de Hachimantai dans la préfecture d’Iwate (en japonais) : http://www.hachimantaishi.com/taiken(retour au texte1)

(2) Ce principe peut être amené à sortir du cadre touristique lorsque certains établissements proposent d’intégrer, pour une journée, leur quotidien. Sortes de portes ouvertes améliorées, c’est l’occasion pour des personnes extérieures de s’intégrer au fonctionnement du lieu. C’est le cas pour l’université de Nanzan (Nanzan Daigaku, campus de Nagoya et Seto) qui propose à tout un chacun de faire l’expérience d’une journée dans la peau d’un de leurs étudiants. On suit quelques cours, on profite des services du campus et on teste la qualité de la cantine. À l’initiative de l’université des arts plastiques de Kyôto (Kyôto Zôkei geijutsu Daigaku), un mouvement de promotion des universités des arts a été engagé dans tout le pays à l’intention des lycéens et de leurs parents. Ils reprennent en cela la formule « d’expérience d’un jour » et intègrent dans leurs activités de probables futurs étudiants, entre mars et juin.(retour au texte2)

(3) Malgré une baisse de l’activité touristique intérieure depuis 1998 d’après le Ministère des Transports et du Tourisme au Japon, du fait d’une récession économique et de la baisse de la consommation individuelle.(retour au texte3)

(4) Le rapport indique pour comparaison le ratio en France (64,4%) ou encore aux États-Unis (79,1%), soit une dépense moins importante dans ces deux pays. Graphique 1 en annexe de l’« Examen des politiques nationales du tourisme au Japon », OCDE, juillet 2002.(retour au texte4)

(5) C’est important de le noter, car ces pratiques ascétiques en montagnes sont restées, jusqu’en mars 1872, défendues aux femmes (nyonin kinsei 女人禁制). Aujourd’hui encore, certaines confréries comme à Ushiroyama dans la préfecture d’Okayama, refusent la présence des femmes sur les « terres spirituelles », reizan 霊山(retour au texte5)

(6) http://www.tenkouji.jp/te-syugyou.html Le 30 juin 2013. Traduction personnelle.(retour au texte6)

(7) http://kongouhouji.or.jp/taiken/taikenindex.html Le 30 juin 2013. Traduction personnelle.(retour au texte7)

(8) Non pas que le temps linéaire qu’on assimilerait plus volontiers au temps historique, ou au temps individuel n’existe pas au Japon. La diffusion de chronologies, que l’on trouve déjà dans les volumes deux et trois du Kojiki en 720, en est l’exemple le plus concret. De même, on ne saurait ignorer le temps universel de la vie, comprenant un début et une fin. Mais celui-ci ne fait pas grand cas de la conception sociale du temps au Japon et de son rappel régulier à la nature. Pour une histoire complète des relations au temps au Japon, se référer à Katô Shûichi, Le temps et l’espace dans la culture japonaise, Editions du CNRS, Paris 2009.(retour au texte8)

(9) Le temps cyclique, s’il se perpétue dans une durée, indéfinie du reste, n’a pourtant rien d’une répétition. Ces cycles ne sont pas une redite de moments passés, mais une réactualisation de moments présents. Ils sont donc soumis aux transformations conjecturales de l’expérience, même si infimes. Ainsi parlait le moine Dôgen (1200-1253) (essais titré Uji, dans le Shôbôgenzô): « Comme je suis ici et maintenant, le temps ne peut pas être séparé de moi. Si le temps n’a pas la forme de venir et aller, le moment où j’escalade une montagne est le présent éternel ». Seizô Ohe, Temps, temporalité et liberté, traduit de l’anglais in Le temps et les philosophies, sous la direction de Paul Ricoeur. Pages 83 à 91. Payot, Presses de l’UNESCO, Paris 1978.(retour au texte9)

(10) Laurence Caillet, Fêtes et rites des quatre saisons au Japon, POF, Paris 1981.(retour au texte10)

(11) Contrairement à Shûichi Katô (ibid. p.33), je pense qu’il est tout à fait possible de se représenter un temps cyclique long autrement qu’en faisant appel à la ligne droite dont le concept rend difficilement visible la notion de « moments ». En prenant la perspective d’un tunnel qui se dessinerait en spirales, et considérant que l’observateur qui se tient au temps présent fait face à l’ouverture de ce tunnel, le temps passé en est figuré dans les profondeurs, de moins en moins distinctes, tandis que le temps futur reste indéterminé, dans le dos de l’observateur. Un temps qui ne serait donc limité par aucune eschatologie, et dont les spirales marquent la répétition de moments et le processus qui nous y amène. En effet, ni le temps bouddhique, qui ne comprend ni fin ni début, ni le temps mythique shinto, qui ne définit pas précisément un « commencement », ne permettent de remplacer le temps cyclique au profit du temps linéaire.(retour au texte11)

(12) Watsuji Tetsurô, Fûdo, le milieu humain, traduction d’ Augustin Berque, Editions du CNRS, Paris 2011.(retour au texte12)

(13) Je détourne pour cela le concept « d’entente propre », jiko ryôkai 自己了解, développé par Watsuji Tetsurô, ibid. p.44. Concept qui se comprend dans le milieu, ou écoumène, et qui rend compte à la fois du temps et de l’espace.(retour au texte13)

(14) Au Japon, Noël n’est pas valorisé comme une fête familiale. En revanche, le Nouvel An rapproche traditionnellement les membres de la famille, notamment autour des premiers repas (osechi ryôri 御節料理).(retour au texte14)

(15) Qui développera l’esprit du kachô fûei花鳥諷詠, une technique de composition objective qui fait la part belle aux expressions de la nature (oiseaux, fleurs,…).(retour au texte15)

(16) Les contraintes formelles liées à la métrique (17 syllabes) et à l’usage d’une esthétique descriptive sont le fait de Matsuo Bashô (1644-1694).(retour au texte16)

(17) Appelé aussi kiyose 季寄せ. On peut citer le Shin saijiki, le nouveau saijiki 『新歳時記』de Takahama Kiyoshi, composé en 1934 et pensé pour correspondre au calendrier grégorien qui est venu remplacer le calendrier lunaire en 1873.(retour au texte17)

(18) Roland Barthes, La préparation du roman, 1 et 2, p.116.(retour au texte18)

(19) Cette action vise à maitriser l’espace grâce à la production de marques religieuses: temples, sanctuaires, torii. Et rendre compte du rapport apaisé entre hommes et divinités. Il ne s’agit pas spécifiquement d’imposer une distinction entre telles ou telle autorité religieuse, car le fait religieux au Japon est issu d’une tradition syncrétique. Il ne s’agit pas non plus de circonscrire des espaces sacrés ou d’interrompre l’espace profane. Aucune Loi religieuse n’impose la non-intrusion du séculier dans un espace sacré. Les barrières, quand elles existent, sont à destination de l’impur. Nombreuses sont celles qui reconnaissent par contre des zones douanières. Ces espaces relèvent alors d’une mise en conditions d’accueil des divinités (principe de « présence divine », kannabi神名備). C’est-à-dire un périmètre dans lequel maximiser les relations aux êtres supérieurs. Il existe quelques variantes sur le processus « d’ouverture » d’une montagne, mais la plus visible est celle consistant en une invitation lancée par la divinité protectrice du lieu où l’interaction entre celle-ci et une figure religieuse reconnue. Dans cette rencontre intervient très souvent une troisième figure attachée au lieu, un chasseur ou un animal. Celui-ci se fait alors l’intermédiaire profane de la rencontre en le moine et la divinité et guide le premier au sommet de la montagne. Ici, la divinité donne sa bénédiction au moine qui promet de toujours reconnaitre l’autorité de cette dernière. A cet exemple, le Hikosan-engi (『彦山縁起』Antécédents du mont de Hiko, 701). On retrouve de nombreux festivals dans la préfecture de Nagano, qui, reprenant ces légendes, annoncent sous les formes les plus diverses l’ouverture de la saison de randonnée aux premiers jours du printemps : http://www.nagano-tabi.net/modules/feature/0202.html.(retour au texte19)

(20) Les temples-étapes sont sous l’autorité des écoles Shingon (majoritaire), Jishû (une branche du Jôdoshû), Rinzai et Sôtô (sectes Zen) ainsi que Tendai, le long d’un circuit de 1 400 kilomètres.(retour au texte20)

(21) Ian Reader, From Ascetism to the Package Tour: the Pilgrim’s Progress in Japan, Religion, volume 17, n°2, p.133-148.(retour au texte21)

(22) 山川草木悉皆成仏 ou 草木国土悉皆成仏 principe relevé notamment par Allan Georges Grapard, de l’Université de Californie, durant une conférence donnée en 2003 à l’occasion de la deuxième réunion plénière de l’Amicale Internationale des Religions à Ôsaka. Les institutions religieuses ce sont toujours attachées à configurer le lien entre nature et société. Elles s’engagent encore aujourd’hui à penser la question de la nature, surtout après les évènements de mars 2011. Je renvoie les japonophones à cette vidéo du Sommet Interreligieux pour la Paix qui s’est déroulé au mont Hiei en aout 2012, et qui introduit le discours du professeur Takeshi Umehara sur un retour au rapport homme-nature sur la base du principe religieux présenté plus haut (et particulièrement à partir de 21:35) : https://www.youtube.com/watch?v=3V1gYz9V-f4.(retour au texte22)

(23) Se référer à l’article « La notion d’un Autre-monde -Takai » sur cette même plateforme.(retour au texte23)

(24) Jacqueline Pigeot, Michiyuki-bun, poétique de l’itinéraire dans la littérature du Japon Ancien, G.-P. Maisonneuve et Larose, Paris 1982.(retour au texte24)

(25) Ian Reader, Religion in contemporary Japan, p6.(retour au texte25)

(26) Pour une observation plus récente du même phénomène, se référer à Jean-Michel Butel, Les Religions au Japon-synthèse, article disponible en ligne : http://www.academia.edu/578037/I._LES_GRANDS_SYSTEMES_RELIGIEUX_AU_JAPON_3.(retour au texte26)

(27) Ce terme relève aussi d’une notion « d’effort » dans la langue moderne : « en ayant pris la peine » comme dans : bien que tu aies pris la peine de t’y rendre, le restaurant était fermé, sekkaku itta noni resutoran ha shimatteita. Mais l’origine sémantique de ce mot proviendrais d’une anecdote du Gokansho 後漢書 , une chronique de la Chine des Han Postérieurs dits Orientaux (25-220, lors de l’époque des Trois Royaumes) compilée par l’érudit Hanyô (ch. Fan Ye 398-445). Le personnage de Kakutai (ch. ??, 128-169), surpris par la pluie, ramena un pan de sa coiffe au-dessus de son visage pour s’en protéger. Fait nouveau, il fut rapidement imité par la population. Il s’agit donc d’un geste spontané qui découle de conditions ambiantes, une lecture de la situation. Il est intéressant de noter que ce geste, originellement rare, a été emporté par la répétition jusqu’à être adopté en une sorte de norme.(retour au texte27)

(28) L’exercice du zen (ou zazen), revendiqué comme un entrainement pratique, cherche justement à libérer cette activité créatrice en développant autour de soi un « lieu de vide » (Seizô Ohe, ibid). Une transcendance du temps et de l’espace, afin de rétablir une souplesse intellectuelle rendue mécanique par la forme. Voir Suzuki Daisetsu, Living by Zen, Complete Works vol.1, Buddhist Society, Londres 1950.(retour au texte28)

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l’Université de Strasbourg.
Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon.
Auteur de la thèse « Le Shugendô d’Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité » (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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Le concept d’« autre monde », Takai – 他界

En toutes civilisations, les espaces sauvages ou ceux créant une rupture de niveau avec l’espace social ont été vus comme des hauts lieux de présences divines. Les montagnes, figures archétypales du sacré, ponts reliant les cieux et la terre, ont servi tour à tour de contreforts aux cités divines (Heliopolis, Olympe) ou d’axe du monde (Sinaï, Merou). Les démiurges de Platon aussi y prirent résidence. Les Anciens de Socrate y ont été à l’écoute des rochers, des chênes, des cours d’eau, réceptacles d’esprits prompts à enseigner, guérir ou prédire aux hommes. Les alchimistes du XIVème siècle, Basilius Valentinus en tête, ont décrit la terre comme n’étant pas un corps vide, mais recelant un esprit, une vie. De même, les croyances populaires au Japon voient dans les expressions de la nature les réceptacles des kami, leur corps divin, shintai 神体.(1) Cet espace, à la fois proche et loin, familier et mystérieux, cet « autre monde » donc, est considéré comme tel en opposition au monde tangible, gense 現世.

En japonais moderne l’expression takai suru, passer dans l’autre monde, présente une signification qui nous est facilement appréhendable. En français ne dit-on pas « faire le grand voyage », « monter au ciel », « quitter ce bas monde », « s’en aller »… Il s’agit effectivement de quitter la vie. Si le mot takai est d’usage fréquent dans le cas précis d’un décès, il recouvre aussi une notion bien plus large que le simple trépas. S’il marque l’éloignement  (un ailleurs, un autre) il n’en permet pas l’appréciation précise, car il ne donne pas de valeur physique. Pour autant, il fait état d’une altérité, rendue par là distincte.

Cet « autre monde » est nommé, dans les mythes du Japon, Plaine des Hauts-Cieux, takamagahara 高天原,(2) Contrée des Ombres, yomi no kuni 黄泉の国,(3) Terre de Principe, ne no kuni 根の国(4). Ce lieu est un monde qui précède la vie, car il est le repos des dieux fondateurs, ou fait suite à la mort, car il accepte l’âme des défunts. Enfer, jigoku 地獄, paradis, gokuraku 極楽, l’au-delà des mers, niraikanai/neriya… C’est un lieu à priori insondable pour les êtres de chair mais dont l’accès est pourtant objectivé dans l’espace physique : lit d’une rivière, océan, vallée profonde, grottes et montagnes.

De ce concept, né dans la tradition populaire,  découle de multiples vues d’un monde spirituel  rendues par les expressions « autre-monde sur la mer », kaijô takai 海上他界,(5) « autre monde des montagnes », sanchû takai 山中他界, ou « autre-monde sous-terrain », chika takai 地下他界. Dans ce court article, nous nous concentrerons sur l’autre monde des montagnes, pour en présenter quelques caractéristiques et donner d’éventuelles pistes d’approfondissements.

Paradis de la Terre Pure d'Amida, au-delà des montagnes

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Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l’Université de Strasbourg.
Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon.
Auteur de la thèse « Le Shugendô d’Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité » (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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Aperçu des sources – Les engi 縁起

    Entré dans le vocabulaire moderne, le cas du mot engi 縁起 pourrait être un bon exemple de la transfiguration de certains termes bouddhiques après leur arrivée au Japon.1 Aujourd’hui, celui-ci fait allusion à la bonne fortune, au présage, dans les expressions engi ga ii  縁起がいい, engi wo katsugu 縁起をかつぐ,2 perdant son sens de « prolongement d’un évènement « , sens figé jusqu’alors dans un concept catégoriel. En effet, dans son usage premier, ce terme se réfère à des anecdotes, des paraboles qui rendent compte de traditions et usages locaux et, aussi, à des rapports officiels émis par les centres religieux. On s’attache à rendre alors la valeur mythologique de certains sanctuaires ou monastères (jisha engi), de certaines statues, de certains lieux de culte, faisant remonter l’ensemble à des histoires légendaires, gage d’ancienneté et donc de respectabilité.

    En conclusion de l’édition moderne du « Shozan engi » (『諸山縁起』, « Antécédents des montagnes »),3 un des plus riches de ces recueils d’anecdotes exemplaires,4 Sakurai Tokutarô nous présente le terme engi comme étant une transcription chinoise de la notion sanskrite de pratītyasamutpāda, interdépendance ou « coproduction-conditionnée », qui désigne la pensée fondamentale du bouddhisme.5 On pourrait alors voir ici une double acceptation de ce terme: à sa conception verticale, issue du bouddhisme (déroulement synchronique de causes à effets) on aurait plus tardivement adjoint une seconde conception cette fois horizontale et plus prosaïque (processus temporel dont découle une légitimité).

 

Du rapport administratif

   Dans l’optique de s’intéresser brièvement à certaines des sources qui fondent la base de notre réflexion en études japonaises (réflexion qui, à défaut d’en appeler à des méthodes différenciées, n’est qu’herméneutique), je voudrais me pencher particulièrement sur les documents dits « engi ». Engi, «antécédents» (traduction de Bernard Franck), notion qui répond à deux représentations qui pourraient ne pas être antagonistes : la première, nouménale, affective ; la deuxième, catégorique, matérielle.    

    Parmi les trois plus anciens documents relevants de cette appellation, on retrouve, daté de 747, le « Gangôji garan engi narabi ni ruki shizaichô » (« Antécédents du monastère Gangôji et inventaire de ses biens, 『元興寺并伽藍縁起流記資財帳』), accompagné d’un catalogue de possessions, et qui sera suivi d’un ajout datant lui du XIe ou XIIe siècle. Celui-ci figure, sous le même nom, dans un compendium d’histoires des monastères le « Shoji engishû »『諸寺縁起集』en 18 volumes.6 Cet engi regroupe un récit sur la transmission de la Loi bouddhique, un texte présenté comme étant la copie d’une inscription gravée à la base de la pagode dressée dans l’enceinte du Gangôji, un texte reprenant l’inscription figurant sur l’image de Sâkyamuni de ce même monastère, une note des administrateurs du Bureau des Affaires Cléricales (sôgô 僧剛) indiquant que le document a été rédigé sur une commande officielle datant de 746, et une liste des biens du monastère soumis à l’impôt. Il s’agit là de la plus ancienne source de l’histoire du bouddhisme au Japon avec le « Nihon shoki », bien que tous deux soient en contradiction sur certains points.7

    Le « Hôryûji garan engi narabi ni ruki shizaichô » (『法隆寺伽藍縁起流記資財帳』« Antécédents du monastère Hôryû-ji et inventaire de ses biens » ), daté de 747, aurait aussi été réalisé en réponse à une demande du sôgô. Le célèbre prince Shôtoku, patron du bouddhisme au Japon, y est présenté comme fondateur de ce monastère. Cet engi énonce par ailleurs de précieuses informations sur le culte rendu à Shôtoku durant tout le XIIIe siècle.8

    Le « Daianji garan engi jitsuroku shizaichô » (« Antécédents du monastère Daianji et inventaire de ses biens » 大安寺伽藍縁起流記資財帳』), d’un certain Ryônin 霊仁, toujours daté de 747, présente un des monastères les plus importants de Nara qui accueillait alors près de 900 moines et novices. Il donne une brève histoire du monastère et de sa fondation dès 639 et une description détaillée de ses biens et de sa structure. Ce document est précieux pour l’illustration qu’il donne de l’organisation de la vie dans les monastères et pour les descriptions minutieuses des objets en usage au VIIIe siècle.9

A l’expression didactique

    Dès l’époque Heian (VIIIe~XIIe siècle), on trouve de nombreux engi illustrés, comme celui du mont Shigi, dans la province de Nara (« Shigisan engi emaki » 『信貴山縁起絵巻』, XIIe siècle) ou celui des montagnes de Kumano (« Kumano Engi emaki » 『熊野縁起絵巻』). Ces rouleaux reprennent des récits populaires illustrant autant le caractère épique de leurs personnages que l’art du calligraphe en charge de leur réalisation. Plus tardivement, Le « Kegon engi » (『華厳縁起』, XIIIe siècle) est un exemple des hagiographies illustrées ayant une visée didactique, reprenant ici la vie des fondateurs de l’école bouddhique Kegon, Gangyô (元暁, ch.Wonhyo, 617-686) et Gishô (義湘, ch.Uisang, 625-702). Cette forme du conte étiologique illustré a pu inspirer ce que certains reconnaissent comme une forme littéraire achevée dès le XVe siècle, les otogi-zôshi, les « contes ».10 Devenus matière littéraire, les légendes bouddhiques et les traditions locales données dans les engi, mêlées aux anecdotes d’inspiration shintô (comme on peut les trouver dans le « Shintô-shû » 『神道集』, XIVe siècle) ont su laisser leur emprunte sur le monde des lettres. Il faut dire par ailleurs que, rapidement, la composition des engi s’est retrouvé, à l’image de toute la littérature des rouleaux illustrés, l’apanage de l’aristocratie lettrée.

    L’école Agu’i (Agu’i ryû 安居院流), du nom de l’endroit ou s’établit le prédicateur Chôken 澄憲 , moine bouddhiste affilié à la secte ésotérique Tendai et fondateur de cette école, a ainsi était en charge de la composition du « Shintô-shû » par les monastères et sanctuaires de province. D’autres commandes passèrent entre les mains de ces lettrés, comme le «Katsuoji engi» 『勝尾寺縁起』, relatant en quatre volumes les origines de la fondation du monastère Katsuoji, travail rétribué d’une somme de plus de deux cents kanmon, unité de mesure monétaire la plus élevée de l’époque.11

    Dès lors, d’autres rédacteurs de ces récits, comme Sanjônishi Sanetaka (三條西実隆1455-1537), dont le témoignage nous est transmis dans « Sanetaka kôki » 実隆公記』, perfectionnèrent ce qui devint un véritable outil de promotion. Sur ordre du Shôgun Ashikaga Yoshiharu (1510-1550), Sanetaka réunit de nombreux documents concernant le monastère du Kuwanomi-dera afin de compléter par son travail de plume la création du « Kuwanomi-dera engi emaki » 桑実寺縁起絵巻en 1532. Pour accompagner les textes de ces lettrés, certains des artistes des fameuses écoles Tosa 土佐派ou Kanô 狩野派) furent soumis à leur illustration.

 

De l’informatif au stylisé

  Il faut dès lors distinguer ce qui ne s’éloignera pas d’un simple rapport officiel rendu aux autorités et les engi qui eurent pour but d’encourager le sentiment religieux et d’attiser l’intérêt des paroissiens. Car avant d’en arriver à ce média, la notoriété des temples, basée principalement sur l’efficience de ses rites, était confiée au simple bouche à oreille, aux anecdotes des voyageurs de passage, ou assurée par les pièces des danseuses de shirabyôshi 白拍子ou du kusemai 曲舞, qu’on peut rapprocher du romancero européen pour sa valeur narrative.

      En ce sens, Gorai Shigeru propose deux orientations distinctes de ces compositions : les engi « historique » et les engi narratifs.12 Il est intéressant alors de noter que, si les engi ont été plus précieux aux folkloristes qu’aux historiens, les écrits de la seconde orientation particulièrement, furent des témoins de la foi populaire, surtout à l’époque médiévale, dans l’abord qu’ils eurent des légendes sur la nature dualiste des divinités (honjisuijaku 本地垂迹, émanation originale des bouddhas/bodhisattva 本地 et leurs présences sensibles sur cette terre sous la forme de kamis 垂迹) ou des mystères évoquant l’univers des pratiques ascétiques en montagne, le shugendô 修験道.

    Beaucoup des engi concernés par ce dernier cas cherchent à rendre l’origine des activités spirituelles en montagne, en rapportant un ensemble de détails concernant la divinité qui aurait pris place dans ces terres, mais aussi en présentant le personnage considéré comme ayant été le premier à avoir présidé au culte, c’est-à-dire la figure ancestrale du religieux qui ouvrit cette terre spirituelle aux hommes. Ainsi, dans le « Kongôbuji konryû shugyô engi » (『剛峰寺建立修行縁起』, «Antécédents de l’édification du monastère Kongôbujii et de la pratique associée»,±968),on rend compte de l’histoire non officielle de Kôbô daishi 弘法大師 (le moine Kûkai 空海,774-885) qui aurait « ouvert» aux hommes (kaisan 開山) les terres du mont Kôya, après y avoir été guidé par un chasseur, un « homme de la montagne » (sannin 山人) , et y avoir fait la rencontre de la divinité de ces lieux, Niutushime 丹生津比売. Cet ouvrage apparaît de longues années après la mort de Kôbô Daishi/Kûkai, et va à l’encontre des biographies précédentes. Néanmoins, il rend compte de la mise en relation d’un important triumvirat : la divinité shintô, le personnage séculier et le saint homme bouddhiste, donnant lien et causalité à une pratique mixte, le shugendô. Celui-ci maintiendra une tradition toujours prégnante au sein de la population, à une époque où le monde profane aussi, et surtout, s’intéressait à la montagne comme lieu d’exercice mystique.

    La composition des engi  eut également son rôle à jouer à l’heure où se recherchait une certaine orthodoxie à l’approche de l’époque Edo (1603-1867). Bien que les documents apocryphes soient alors légion, il n’en est pas moins que, la recherche de lignée étant une démarche importante (considérant le contexte social d’alors, plus fondamentalement enclin à une légitimité dans l’adoption hors de la parenté que sur celle des liens du sang) tant l’appartenance à une « ascendance » charismatique13 appuie le statut d’autorité d’un lieu de culte.

    De l’étude de ces documents, il résultera, à défaut d’une appréciation pleinement historique des périodes couvertes, une grande connaissance des aspirations spirituelles de l’époque, des modes de représentation de l’espace géographique,14 des usages quotidiens des populations monacales et/ou villageoises, des préoccupations administratives et relationnelles entre les différentes régions et le pouvoir central entre autres.

Pour continuer la lecture sur ce thème en japonais/bis, en anglais.

1Comme 出世, shusse, dans son sens moderne de « promotion, avancement » et non plus dans celui d’« entrer en religion» (soit « quitter le monde [profane] »).

2Respectivement «être de bon augure» et « être superstitieux».

3Une des plus anciennes copies connues aurait été réalisée par le moine Keisei 慶政 au 13ème siècle. Voir Kawasaki Tsuyoshi,大峯の口伝・縁起形成に関する文献学的研究『諸山縁起』を中心に, Études philologiques des engi et des transmissions secrètes de Ômine – autour du « Shozan engi ».

4Que l’on retrouve parfois classés sous la catégorie setsuwa 説話 (histoires édifiantes, religieuses ou profanes).

5L’interdépendance ou « coproduction conditionnée», conditions à l’existence des phénomènes : « Ceci étant, cela vient à exister. », « Samyutta Nikāya », II-28.

6Dont la collection de manuscrits est toujours conservée au monastère Daigojii de Kyôto en tant que Bien Culturel d’Importance (juyô bunkazai). D’autres collections de ce nom, mais au contenu différent, existent au Gokokuji de Tôkyô (« Tôkyô Gokoku-ji bon ») et au Tokyo National Museum (« Kanke bon »), ainsi qu’au Kôfukuji.

7David Lurie, « Dictionnaire des sources du Japon classique», ed. Collège de France Institut des Hautes Études Japonaises, Paris, 2006 p.82/576

8Ibid, p135

9Ibid, p.53

10A ce propos, on peut se référer à Jacqueline Pigeot, « Histoire de Yokobue, Étude sur les récits de l’époque Muromachi », PUF, Paris, 1972, 178 pages.

11Wakita Haruko, « Du mythe à la fiction et retour», in « Légitimités, légitimations, la construction de l’autorité au Japon», Études thématiques 16, EFEO, Paris, 2006, pp.45-65/317

12Gorai Shigeru, « Shugendô Lore» in Japanese Journal of Religious Studies 16/2-3 pp117-142. Pour la suite de cet article, je continue de m’appuyer sur ses travaux. La notion d’Engi narratif , monogatariteki engi, 物語的縁起, n’a que peu à voir avec une quelconque appréciation stylistique. Elle rend surtout compte d’une démarche qui consiste à transmettre sans détour certains faits, réels ou non, au plus grand nombre.

13La possession de certains trésors, la position auto-considérée comme axe central du Japon, voir du monde, l’incursion de personnages historiques ou mythologiques, la présence d’autels destinés aux divinités les plus en vogue sont d’autres arguments qui servent de faire-valoir symbolique à la légitimité d’un lieu.

14Je pense à l’évocation du Mandala du Diamant, Kongô mandala 金剛曼荼羅, assimilé à la région montagneuse de Yoshino et au Mandala du Plan de la Matrice, Taizôkai mandala 胎蔵界曼荼羅, assimilé à la région de Kumano.

 

Alexandre Goy

Docteur en Études japonaises de l’Université de Strasbourg.
Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon.
Auteur de la thèse « Le Shugendô d’Akyubô Sokuden dans le Japon médiéval. Construire et transmettre une identité » (direction de Sakae Murakami-Giroux et Guillaume Ducoeur)

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