La critique de la pensée japonaise chez Mori Arimasa (3) — avec Nakane Chie

La réflexion de Mori sur le rapport interpersonnel dans la société japonaise s’inspire d’une part des réflexions de Watsuji Tetsurô (和辻哲郎) sur l’homme comme relation, « aidagara » (間柄) :

« Aidagara 間柄 signifie ordinairement les relations ou les termes dans lesquels on se trouve avec telle(s) ou telle(s) personne(s). C’est étymologiquement le lien de parenté qu’il y a entre (aida) les membres d’un groupe générique (kara) tel que famille, tribu, nation, auquel on appartient par naissance. »[1]

Comme Nakamura Hajime (中村元) nous l’apprend, l’homme (人間) est originellement un terme qui désigne, en sanscrit et en pali, la communauté des hommes, là où ils habitent. Il n’est jamais utilisé pour  signifier un homme. Tel est bien le cas du japonais, montrant qu’il n’y a pas de différence conceptuelle entre un individu seul et des individus, et en définitive, l’homme-« ningen » est compris uniquement comme un être relationnel [2].

Il se peut qu’il n’y ait pas de conscience claire sur un individu indépendant qui est abstrait d’une relation humaine concrète. La tendance de reconnaitre un individu en tant qu’être autonome est peu développée. [3]

Cependant, il nous semble que ce sont surtout les recherches sociologiques de la chercheuse japonaise Nakane Chie (中根千枝) qui ont marqué l’auteur et ont permis à celui-ci de développer sa réflexion sur la « relation binôme » (二項関係). Mori, qui a lu le livre Tate shakai no ningenkankei (『タテ社会の人間関係』) au printemps 1968, en relève d’ailleurs l’importance dans son journal.

Nakane Chie distingue dans un premier temps les notions d’« attribut » (資格), (ce sont les traits individuels tels que le nom, la position, le sexe, l’âge, etc.) et de « cadre » (場) [4]. Avant même que Nakane n’introduise la notion de « cadre » pour décrire certains mécanismes de la société japonaise, d’autres termes utilisés quotidiennement exprimaient déjà cette réalité : la distinction uchi (内) et soto (外) par exemple, qui signifie à peu près : « faisant et ne faisant pas partie du groupe auquel le locuteur appartient ». Ainsi, dans toutes les sociétés, des individus se regroupent en fonction d’« attributs » et de « cadres » communs. Or pour Nakane, les groupes de la société japonaise se structurent bien plus selon des cadres que selon des attributs.

Dans un deuxième temps, elle distingue trois modèles de formation de société : un vertical (c’est le cas assez exceptionnel du Japon), un horizontal (l’Inde et ses castes par exemple), et un contractuel (traditionnellement la plupart des pays occidentaux). Pour Nakane, le système japonais s’oppose fortement à la fois au système horizontal, ce qui peut paraître naturel, mais aussi au système contractuel. Par exemple, alors que dans le groupe contractuel les membres prêtent serment d’obéir pour la durée du contrat aux ordres d’un responsable qui dirige l’équipe, au Japon le responsable est davantage l’axe des relations interpersonnelles (人間関係の要), le garant de l’harmonie (和を保つ) du groupe, et les personnes actives au sein du groupe sont plutôt ceux qu’il a réunis que lui-même[5].

Pour assurer une cohésion viable au groupe communautaire, les membres doivent renforcer le sentiment d’unité de leurs membres, développer l’organisation interne du groupe de telle sorte que la force de liaison entre les membres soit réciproque, et faire en sorte que les relations s’inscrivent dans la durée et soient les plus intimes possible. De manière générale, l’attachement émotionnel des membres envers le groupe ou les autres membres, qu’ils soient supérieurs en position ou inférieurs, devient le ciment de la cohésion.

Nakane montre comment la structure verticale de la société japonaise ne correspond en rien à un reliquat de système féodal. Le système féodal est un système contractuel par excellence, avec des relations nouées entre des vassaux et des suzerains, souvent dénouées puis renouées ailleurs, où il n’était pas rare qu’un vassal ait fait allégeance à plusieurs suzerains en même temps. Or l’exclusivisme de la relation inférieur-supérieur au Japon s’oppose férocement au fait que soient nouées ce genre de relations dépendant uniquement d’un contrat. Cette exclusivité de la relation interpersonnelle au Japon s’illustre parfaitement dans la relation maître-disciple, où avoir plusieurs maîtres serait difficile pour le disciple comme mal accepté par les maîtres. Cela tient au caractère émotionnel de la relation ainsi nouée[6].

La relation interpersonnelle au Japon suscite donc « la recherche de la convergence émotionnelle », et met en avant un usage de « l’implicite dans la façon de manifester l’intention dans un échange argumentatif[7] ». Higashi Tomoko décrit la particularité de l’activité communicationnelle des Japonais comme suit :

Le modèle des relations humaines au Japon […] suppose, du point de vue conversationnel, que les échanges tenus par les Japonais sont basés sur la convergence émotionnelle définie en termes de reconnaissance mutuelle de la conformité, voire même de l’affinité entre les personnes en relation. Dans une interaction en face à face, les présupposés conversationnels des Japonais fonctionnent de sorte qu’ils soient fondés sur la recherche de la convergence mais non de l’échange argumentatif.[8]

Il nous semble que dans le processus conversationnel des Japonais, en dehors du contexte argumentatif, il existe une marge de liberté fondée sur la convergence émotionnelle. Dans un processus communicatif chez les Japonais, cette dimension émotionnelle est d’une bien plus grande importance qu’on ne le croit généralement en Occident : pour les Japonais, l’aspect émotionnel de la communication n’est pas simplement une stratégie facultative pour accomplir la tâche communicative ; il est quasiment intégré au processus de communication et fonctionne spontanément.[9]

Cette activité communicationnelle est apprise, formée par la société japonaise. « Au Japon, il est encouragé de penser à la place de l’interlocuteur, et l’on insiste partout pour que les sentiments s’introduisent.[10] » « Les activités de groupe dans les écoles primaires du Japon, parce qu’elles font s’accumuler le savoir en rapport au mutuel au travers des expériences communes, créent une situation où l’on comprend l’interlocuteur sans que les mots interviennent sans cesse, et deviennent le terrain où fonctionne la transmission des intentions grâce à l’introduction des sentiments[11] ».

Aeba Takao est aussi d’avis d’établir que « La société du Japon n’est pas un contrat explicite mais tacite, et la compréhension n’est pas logique mais émotionnelle. Elle s’oriente vers l’assimilation plutôt que l’opposition, vers l’ »harmonie » ». La raison principale est qu’« Au Japon, qui n’est presque constitué que d’une ethnie, et ne parle presque qu’une seule langue, il est difficile d’imaginer une relation complètement étrangère ». « Dans ce cas, en ce qui concerne la structure de la société japonaise, la relation entre les individus ne délimite pas autant que l’Occident tous les contours, et elle prend une forme où l’ »individu » se reconnait lui-même pour la première fois que dans la relation mutuelle, dans cette « harmonie ». L’ »individu » ne devient « individu » que dans la relation avec autrui. [12] »

Aeba poursuit : « Le soi dans la société japonaise n’est pas du tout en opposition dans la relation avec l’autre. A propos du soi en Occident, les individus sont reliés tout en ayant toujours conscience de leur différence[13] ». Pour Mori également, la société est le rassemblement de gens qui sont chacun responsables pour eux-mêmes, et c’est par cette prise de responsabilité individuelle que la société se développe[14]. Les individus créent la société. « La société en Occident est fondée sur le fait que la responsabilité, conforme à un contrat, et la liberté de l’ »individu » sont dans une relation d’endroit et d’envers. Là, rien ne peut aller de soi. [15] »

Nakane opposait également le type de groupe communautaire (ゲマインシャフト的) au groupe contractuel « social » (ゲゼルシャフト的) [16], et sa comparaison évoquait une critique vis-à-vis de la communauté. Les conversations où la logique est écartée au profit des sentiments sont représentatives de la vie au Japon, possèdent un aspect très appréciable du point de vue des relations humaines, mais empêchent l’échange avec les étrangers, pour lesquels le débat d’idées et l’échange d’arguments à propos d’un problème donné sont davantage la norme des conversations quotidiennes[17].

Dans cette perspective, on peut considérer le développement logique et grammatical du français en particulier comme une nécessité d’expliciter le maximum d’éléments discursifs afin de permettre une communication au-delà de la sphère culturelle commune – et implicite. Le fait qu’une grammaire du français ait été rédigée d’abord par et pour des Anglais tend à conforter cette hypothèse.

Contrairement à Watsuji, mais comme Nakane, bien que de manière plus tranchée, Mori voit dans la communauté (共同体) une forme inférieure à la société (社会). « Je ne sais pas si l’on peut coiffer du nom de société la communauté du Japon, écrivait-il. Ce n’est en tout cas certainement pas quelque chose d’évident. Ce que définit la communauté du Japon, est-ce vraiment le mot de société ? [18] »

Ironiquement, Ferdinand Tönnies, le théoricien originel de cette comparaison communauté/société avait, comme Watsuji, des vues absolument contraires à celles de Mori et Nakane[19]. Les uns et les autres séparés d’un demi-siècle, un événement avait contribué à inverser leur jugement de valeur : la seconde guerre mondiale.


NOTES

[1] Watsuji Tetsurô (trad. Augustin Berque), Fûdo, le milieu humain, CNRS, 2011, p. 43, note 4.

[2] Cf. Nakamura Hajime (中村元), Nihonjin no shi’i hôhô 『日本人の思惟方法』, Shunjûsha, 2012, p. 129.

[3] Ibid., p. 125-126.

[4] Nous utilisons plus volontiers « attribut » et « cadre » que « qualification » et « lieu » (la traduction littérale de ces deux termes).

[5] Nakane Chie (中根千恵), Tateshakai no ningenkankei 『タテ社会の人間関係』, Kôdansha, 1972, p. 158-164.

[6] Ibid., p. 165-166.

[7] Higashi Tomoko, « Convergence émotionnelle dans la pratique communicative des Japonais », in Diana-Lee Simon (Dir.), L’Apprenant asiatique face aux langues étrangères, Presses universitaires de Grenoble, 1992, p. 29.

[8] Ibid., p. 16.

[9] Ibid., p. 29.

[10] Tsuneyoshi Ryôko (恒吉僚子), Ningenkeisei no nichibei hikaku, 『人間形成の日米比較』, Chûkô shinsho, 2013.

[11] Ibid.

[12] Aeba Takao 饗庭孝男, Keiken to chôetsu 『経験と超越』, Ozawa shoten, 1994, p. 330.

[13] Ibid., p. 329.

[14] Mori Arimasa (森有正), Kinoshita Junji (木下順二), « Gendai to ningen – kiki no naka ni aru jikaku ni tatte – », 「現代と人間―危機のなかにある自覚に立って―」  [1970], in Mori Arimasa taiwaron 『森有正対話編』, Chikuma Shobô, 1982, p. 47-48.

[15] Aeba Takao, op. cit., p. 329.

[16] Nakane Chie,  op. cit., p. 164.

[17] Ibid., p. 180-183.

[18] Mori Arimasa (森有正), Sabaku ni mukatte 『砂漠に向かって』, in Mori Arimasa Zenshû 『森有正全集』, Chikuma shobô, t. II, 1979, p. 292-293.

[19] Dans son œuvre Gemeinschaft und Gesellschaft, parue pour la première fois en 1887 et qui connaîtra un fort retentissement lors de sa réédition de 1912, Ferdinand Tönnies (1855-1936), sociologue allemand met en évidence la distinction fondamentale entre communauté et société, avec comme arrière-plan historique la recherche d’une alternative à la société moderne, industrielle et capitaliste. En effet, la « société » en vient à être conçue comme destructrice du lien social, et l’alternative à cette dégradation semble résider dans la « communauté », où l’individualisme doit s’incliner face à une volonté commune plus « positive ».

Laurent RAUBER

Enseigne le français au Japon. Intérêts : la France et le Japon chez Mori Arimasa ; la SF et Abe Kôbô ; les jeux-vidéo.

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La critique de la pensée japonaise chez Mori Arimasa (2) — Watsuji Tetsurô

Dans Le Milieu (Fûdo, 『風土』), Watsuji Tetsurô (和辻哲郎, 1889-1960) part de la contingence spatiale de la vie humaine, afin d’affirmer une condition médiatique fondamentale remettant en cause la théorie du primat temporel chez Heidegger, qui fut son mentor en allemagne[1].

Ce que j’appelle ici milieu (fûdo) est un terme général comprenant, pour une certaine région, le climat, les météores, la nature des roches et des sols, le relief, le paysage, etc. Autrefois cela s’appelait également suido 水土. Derrière ces notions se cachent d’anciennes visions de la nature qui prennent celle-ci comme environnement humain, en termes de terre, eau, feu, vent. Mais il y a de bonnes raisons pour examiner cela en tant que « milieu » plutôt que de le problématiser comme « nature ».[2]

Cette intuition de la contingence spatiale lui a été également inspirée par son aîné, Nishida Kitarô (西田幾多郎, 1870-1945), dont la philosophie finale s’articule autour de la notion de « lieu », basho. Voilà ce que dit Nishida :

La nature semble au premier abord comme une existence de pure objectivité qui peut être rendue indépendante de notre esprit. Si l’on prend ce qu’on appelle les phénomènes naturels, si nous les considérons du point de vue de leur aspect subjectif, c’est-à-dire de l’activité d’unité, ils deviennent tous un phénomène de la conscience. Par exemple, il y a ici une pierre, et ce qui est apparu par la force d’une certaine existence inconnaissable que l’on peut rendre indépendant de notre subjectivité, c’est la nature. Cependant, si l’on voit directement cette pierre comme le fait d’une expérience immédiate, elle n’est pas une existence que l’on peut simplement rendre objectivement indépendante, mais elle est la réunion de notre vue, de notre toucher, etc., c’est-à-dire qu’elle est un phénomène de conscience qui se forme par l’unité de notre conscience.[3]

Nous pouvons avec eux observer qu’il y a au Japon, comme l’écrit Aeba Takao, « une façon de saisir le soi qui diffère du savoir cartésien[4] » (c’est-à-dire de l’idée d’un homme, d’un sujet s’opposant à la nature comme chez Descartes). Pour Nishida qui devance ici Merleau-Ponty, la nature et l’homme se co-saisissent dans la perception d’un être.

Effectivement, Watsuji veut « restaurer la subjectivité du milieu », c’est-à-dire donner comme fond de l’existence humaine « la relation entre histoire et milieu »[5], en d’autre terme historiciser son environnement. Ainsi, à l’historicité du Dasein, de la temporalité, chez Heidegger, Watsuji substitue une historicité de la spatialité : l’homme est déjà inscrit dans une histoire qui est présente autour de lui.

Cependant, Mori ne prend pas le parti de la tradition japonaise, et la critique au contraire. Selon lui, la tradition japonaise, en ne séparant pas l’homme et la nature, les empêche de véritablement rentrer en contact. Voilà comment il voit les choses :

On s’interrogera peut-être sur la raison pour laquelle je dis cela dans un pays à la nature aussi riche, mais en réalité, nous les Japonais, ou je pourrais dire également moi qui suit japonais, je ne regarde pas du tout la nature. […] Lorsqu’on parle du mont Fuji, je vois ce qu’on appelle « le mont Fuji », et non une montagne dans la nature, non ce qui entre avec lui dans un nouveau rapport au travers des sensations. Dans la nature japonaise, tous les endroits sont des « lieux célèbres ». Bien que le fait lui-même qu’ils deviennent des « lieux célèbres » soit respectable en tant qu’expression de l’histoire qui se grave dans la nature, si l’on en vient à celui qui regarde, cela rend impossible le contact direct entre chaque moi et la nature.[6]

Selon Mori, un Japonais ne voit donc pas la plus haute montagne du Japon comme une grande montagne, un volcan en repos qui se dresse au centre du pays, mais comme le célèbre « mont Fuji ». C’est ainsi le mont Fuji, dans sa signification en tant que « lieu célèbre », le mont Fuji dont parle le poète de l’époque Nara Yamabe no Akahito (赤人, ?-736 ?), ou celui que peint dans ses estampes Katsushika Hokusai (葛飾北斎, 1760 ?-1849) que vont contempler les Japonais[7]. Du « à voir ! » (midokoro, 見どころ) au « joyaux » (medama, 目玉), de la « recommandation » (osusume, おすすめ) à l’« incontournable » (ichioshi, 一押し) , les guides touristiques japonais participent de cette tendance à sélectionner les endroits à visiter en fonction de leur importance et à présenter leur signification.

Ce que critique Mori dans cette vision du « milieu », c’est l’élargissement de la spiritualité, de la conscience, à la nature, phénomène qui s’exprime de manière exemplaire dans le folklore millénaire des Japonais, le Shintô. Les innombrables divinités shintoïstes, esprits de la nature, en tant qu’archétypes ou participants de ces meisho, sont autant de représentants de cette nature spiritualisée. Cette spiritualisation de la nature signifie pour Mori l’impossibilité de la liberté, de la responsabilité et de tout ce qui extrait l’homme de la contingence et de la détermination extérieure.

Cependant, malgré sa critique justifiée, il est dommage qu’il rejette dans sa globalité ce courant de pensée qui met en avant l’importance de son environnement pour l’homme. En effet, à l’Ouest, on aura donc dû attendre d’atteindre un degré critique de problèmes environnementaux pour mettre en chantier cette réflexion.


NOTES

[1] Watsuji exprime dès son préambule son intention de s’opposer à la phénoménologie de la temporalité mise au premier plan dans Être et Temps (Sein und Zeit) par Martin Heidegger, le grand professeur des philosophes japonais du milieu du XXe siècle.

[2] Watsuji Tetsurô (trad. Augustin Berque), Fûdo, le milieu humain, CNRS, 2011, p. 39.

[3] Cité dans Aeba Takao 饗庭孝男, Keiken to chôetsu 『経験と超越』, Ozawa shoten, 1994, p. 12-13.

[4] Ibid., p. 20.

[5] Watsuji Tetsurô, Fûdo, le milieu humain, op. cit., p. 52.

[6] Mori Arimasa 森有正, Sabaku ni mukatte, 『砂漠に向かって』[1970], in 『森有正全集』, t. II, Chikuma shobô, 1979, p. 452-453.

[7] Mori Arimasa森有正, Ikirukoto to kangaerukoto 『生きることと考えること』, Kôdansha, 1970, p. 120-123

Laurent RAUBER

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La critique de la pensée japonaise chez Mori Arimasa (1) — Nishida Kitarô

Le thème central de la réflexion de Mori Arimasa (1911-1976) est l’expérience. Mais à quoi fait-il référence par ce terme ?

Mori utilise le terme d’« état pur de l’expérience » (経験の純粋性), ou de « conscience primitive » (意識の原始状態) pour désigner ce qui se trouve au cœur de l’expérience humaine. On trouve dans ces textes aussi « sensations pures » (純粋な感覚) ou bien « état pur des sensations » (感覚の純粋状態). Il est bien connu que c’est une idée centrale et fondatrice de la philosophie de Nishida Kitarô (西田幾多郎), qui utilise également le terme d’« expérience directe » (直接経験).

Cependant l’« expérience pure » est-elle une notion typiquement japonaise ? Il faut répondre par la négative.

Kuroda Akinobu[1] compare l’expérience pure nishidienne avec trois autres penseurs chez qui l’expérience possède également une place centrale, sous la forme d’un donné pur, dont les caractères sont l’« immédiateté », la « simplicité » et la « spontanéité », soit William James, Henri Bergson et Edmund Husserl. Il dégage une différence fondamentale entre ces philosophes et Nishida, mais qui concerne moins l’« expérience pure » en elle-même que la saisie de celle-ci. Chez les philosophes occidentaux, l’expérience pure est en relation avec l’ego (une relation qui peut prendre diverses formes), alors que chez Nishida l’ego (individuel – car il y un autre « soi » chez Nishida qui n’appartient pas à l’individu) est absent, ou plutôt celui-ci doit être rejeté pour ouvrir la voie à l’expérience pure. C’est donc la coexistence ou non de l’ego et de l’expérience pure qui fait office de distinguo entre tradition occidentale et tradition japonaise. En effet, si nous suivons l’analyse de Kuroda, nous pouvons remarquer que dans la tradition occidentale, l’expérience pure correspond à une expérience purement subjective, c’est-à-dire que le sujet est d’une manière ou d’une autre condition de possibilité de l’expérience, tandis que dans la tradition japonaise selon Nishida, c’est l’élimination elle-même de cet ego qui amène à l’expérience pure (et vers un plus grand « soi »).

Venons-en à nos deux philosophes japonais. Mori distingue clairement son « expérience » de celle de Nishida. Pourtant, il faut dire qu’elles sont au contraire très proches. Il est tout à fait remarquable que ces deux penseurs japonais ont parfois des expressions bien semblables. Voici d’abord les mots de Nishida :

Depuis longtemps, j’avais caressé le désir d’expliquer tout à partir de l’expérience pure qui me semblait l’unique Réalité. […] Si j’ai pu me libérer du solipsisme (dans lequel j’aurais pu demeurer), c’est parce que j’ai découvert que l’expérience elle-même était plus fondamentale que l’individu (comme sujet de l’expérience). Ce n’est pas l’individu qui précède l’expérience, c’est au contraire l’expérience qui précède l’individu.[2]

Ce passage du texte tiré de la préface à la première édition de 1911 des Recherches sur le Bien (Zen no kenkyû, 『善の研究』) est notable par la similitude qu’il exprime entre la vision de Nishida et de Mori. En effet, ce dernier ne dit-il pas dans L’Expérience et la pensée :

C’était la découverte que moi, mon entourage, le Japon, la scène internationale, tout cela est une expérience qui les inclut tous. Je répète que je ne dis pas du tout que c’était « mon » expérience. Cela signifie que pour moi, la « réalité » elle-même est l’« expérience », et inversement, l’« expérience » « est » la « réalité » elle-même.[3]

L’expérience comme réalité fondamentale, l’expérience déterminant l’individu plutôt que déterminée par lui, voilà deux points communs des expériences moriennes et nishidiennes, trait qui les relie à la tradition de pensée japonaise.

Tous deux ont l’« intuition intellectuelle », pour parler comme Nishida reprenant Kant, que l’expérience est le fondement de toute la vie humaine, la réalité primordiale infiniment riche. Ils se désolidarisent effectivement des penseurs occidentaux de l’« expérience pure » comme pure expérience du sujet. Cette expérience, pour Mori comme Nishida, possède en soi un principe de développement presque identique : une « fonction différenciante » pour Nishida d’où proviennent signification et jugement pour Nishida, et une « autocritique » pour Mori.

Venons-en aux différences entre Nishida et Mori. Celles-ci nous indiqueront l’influence que Mori a reçue de la tradition occidentale. L’intention profonde de Nishida était de rendre aussi réels les mouvements de la pensée que ceux du corps, d’effacer la distinction entre action spirituelle et action physique. Tout son texte L’Expérience pure, premier chapitre des Recherches sur le Bien, est un travail d’effacement des distinctions entre ces deux dimensions. Un monisme, un antidualisme en quelque sorte. Deuxièmement et par conséquent, Nishida donne une teneur presque « physique » à l’esprit, à la conscience, suivant bien en cela la tradition du zen.

Mori, au contraire, travaillait constamment à distinguer les choses issues de l’expérience de l’expérience elle-même, mouvement exactement inverse de Nishida.

Nous entrevoyons que sous leurs ressemblances se cache vraisemblablement une divergence, au point que l’on peut qualifier d’inverses les structures de leurs philosophies respectives, bien que prenant le même point de départ, l’expérience comme fondement.

Cela s’observe notamment par la place donnée à la « pensée » chez les deux philosophes. Pour le Nishida des Recherches sur le Bien le cas est plutôt clair : l’analyse ou le travail de la pensée est un travail intermédiaire. Des conflits ou des problèmes apparaissent lorsque des systèmes différents se rencontrent, et en résolvant ces problèmes, la conscience atteint un état de plus grande unicité, de plus grande puissance, mouvement dialectico-synthétique qui s’inspire de l’idéalisme allemand et en particulier de Hegel, première grande influence de Nishida à laquelle succèdera le zen. Mais cette unicité plus grande quitte alors en quelque sorte la pensée, l’explicite, étape provisoire de solution des conflits, un état désuni de la conscience, pour retourner à l’expérience pure, à l’unicité de la conscience, dans l’« action » ou la « connaissance » du domaine de l’« intuition active » : « On peut donc bien dire que l’expérience pure est à la fois l’alpha et l’oméga de la pensée », dit-il. Or chez Mori, la « pensée » est la fin de l’« expérience » (non une intermédiaire), à la fois son objectif et son point ultimes, et le mouvement s’arrête en quelque sorte après que l’implicite, l’expérience en deçà du sujet, ait atteint l’explicite grâce au langage commun au sujet et aux autres hommes. Leurs différences de principes se situent également au niveau de leur considération respective à propos du langage ou de l’universalité en autres.

Ce qui nous amène enfin à la différence fondamentale entre Nishida et Mori qui détermine la structure différente de leur philosophie : il s’agit de la place et de la valeur du sujet individuel. Même si du point de vue de l’importance accordée à l’expérience les deux philosophes se rejoignent, partageant communément une tradition japonaise, on ne peut pas associer purement et simplement Mori à la tradition nishidienne et japonaise, car celle-ci rejette précisément et définitivement l’ego individuel au centre de la réflexion occidentale. Le savoir et la vérité ne dépendent donc pas de l’existence d’un sujet individuel, mais dépendent au contraire de l’élimination de ce sujet individuel. « L’attitude qui est de rechercher la vérité dans ce qui dépasse la perception et le savoir d’un individu traverse le fait de rejeter l’ »artifice du soi » dont parle Nishida Kitarô. L’ »artifice du soi » n’est pas seulement à rejeter, mais le « soi » doit être oublié. [4] »

Pour Mori en revanche, l’ego est bien présent et occupe même une place aussi fondamentale que l’expérience elle-même. Citons ces mots de Mori : « Deux noms sont alors apparus en même temps. C’était expérience et soi. »

Malheureusement, Mori n’a jamais pu dépasser ce dualisme entre « soi » et « expérience pure », qui coexistent sans que l’on comprenne vraiment leur relation. Ainsi, contrairement à sa réflexion originale à propos de l’opposition entre le keiken et le taiken, ici la tradition japonaise et la tradition occidentale ne trouvent pas de remède au statu quo.


NOTES

[1] Kuroda Akinobu, « Le fait primitif chez Nishida Kitarô – pour une généalogie de l’expérience pure – », in Actes du premier colloque d’études japonaises de l’Université de Strasbourg, 2000, p. 67.

[2] Nishida Kitarô, (trad. Oshima Hitoshi), Essai sur le bien, Osiris, 1997, p. 11-12.

[3] Mori Arimasa 森有正, Keiken to shisô 『経験と思想』[1970-1972], in Mori Arimasa Zenshû 『森有正全集』, t. XII, Chikuma shobô, p. 15.

[4] Aeba Takao 饗庭孝男, Keiken to chôetsu 『経験と超越』 (Expérience et transcendance), Ozawa shoten, 1994, p. 19-20.

Laurent RAUBER

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