La critique de la pensée japonaise chez Mori Arimasa (1) — Nishida Kitarô

Le thème central de la réflexion de Mori Arimasa (1911-1976) est l’expérience. Mais à quoi fait-il référence par ce terme ?

Mori utilise le terme d’« état pur de l’expérience » (経験の純粋性), ou de « conscience primitive » (意識の原始状態) pour désigner ce qui se trouve au cœur de l’expérience humaine. On trouve dans ces textes aussi « sensations pures » (純粋な感覚) ou bien « état pur des sensations » (感覚の純粋状態). Il est bien connu que c’est une idée centrale et fondatrice de la philosophie de Nishida Kitarô (西田幾多郎), qui utilise également le terme d’« expérience directe » (直接経験).

Cependant l’« expérience pure » est-elle une notion typiquement japonaise ? Il faut répondre par la négative.

Kuroda Akinobu[1] compare l’expérience pure nishidienne avec trois autres penseurs chez qui l’expérience possède également une place centrale, sous la forme d’un donné pur, dont les caractères sont l’« immédiateté », la « simplicité » et la « spontanéité », soit William James, Henri Bergson et Edmund Husserl. Il dégage une différence fondamentale entre ces philosophes et Nishida, mais qui concerne moins l’« expérience pure » en elle-même que la saisie de celle-ci. Chez les philosophes occidentaux, l’expérience pure est en relation avec l’ego (une relation qui peut prendre diverses formes), alors que chez Nishida l’ego (individuel – car il y un autre « soi » chez Nishida qui n’appartient pas à l’individu) est absent, ou plutôt celui-ci doit être rejeté pour ouvrir la voie à l’expérience pure. C’est donc la coexistence ou non de l’ego et de l’expérience pure qui fait office de distinguo entre tradition occidentale et tradition japonaise. En effet, si nous suivons l’analyse de Kuroda, nous pouvons remarquer que dans la tradition occidentale, l’expérience pure correspond à une expérience purement subjective, c’est-à-dire que le sujet est d’une manière ou d’une autre condition de possibilité de l’expérience, tandis que dans la tradition japonaise selon Nishida, c’est l’élimination elle-même de cet ego qui amène à l’expérience pure (et vers un plus grand « soi »).

Venons-en à nos deux philosophes japonais. Mori distingue clairement son « expérience » de celle de Nishida. Pourtant, il faut dire qu’elles sont au contraire très proches. Il est tout à fait remarquable que ces deux penseurs japonais ont parfois des expressions bien semblables. Voici d’abord les mots de Nishida :

Depuis longtemps, j’avais caressé le désir d’expliquer tout à partir de l’expérience pure qui me semblait l’unique Réalité. […] Si j’ai pu me libérer du solipsisme (dans lequel j’aurais pu demeurer), c’est parce que j’ai découvert que l’expérience elle-même était plus fondamentale que l’individu (comme sujet de l’expérience). Ce n’est pas l’individu qui précède l’expérience, c’est au contraire l’expérience qui précède l’individu.[2]

Ce passage du texte tiré de la préface à la première édition de 1911 des Recherches sur le Bien (Zen no kenkyû, 『善の研究』) est notable par la similitude qu’il exprime entre la vision de Nishida et de Mori. En effet, ce dernier ne dit-il pas dans L’Expérience et la pensée :

C’était la découverte que moi, mon entourage, le Japon, la scène internationale, tout cela est une expérience qui les inclut tous. Je répète que je ne dis pas du tout que c’était « mon » expérience. Cela signifie que pour moi, la « réalité » elle-même est l’« expérience », et inversement, l’« expérience » « est » la « réalité » elle-même.[3]

L’expérience comme réalité fondamentale, l’expérience déterminant l’individu plutôt que déterminée par lui, voilà deux points communs des expériences moriennes et nishidiennes, trait qui les relie à la tradition de pensée japonaise.

Tous deux ont l’« intuition intellectuelle », pour parler comme Nishida reprenant Kant, que l’expérience est le fondement de toute la vie humaine, la réalité primordiale infiniment riche. Ils se désolidarisent effectivement des penseurs occidentaux de l’« expérience pure » comme pure expérience du sujet. Cette expérience, pour Mori comme Nishida, possède en soi un principe de développement presque identique : une « fonction différenciante » pour Nishida d’où proviennent signification et jugement pour Nishida, et une « autocritique » pour Mori.

Venons-en aux différences entre Nishida et Mori. Celles-ci nous indiqueront l’influence que Mori a reçue de la tradition occidentale. L’intention profonde de Nishida était de rendre aussi réels les mouvements de la pensée que ceux du corps, d’effacer la distinction entre action spirituelle et action physique. Tout son texte L’Expérience pure, premier chapitre des Recherches sur le Bien, est un travail d’effacement des distinctions entre ces deux dimensions. Un monisme, un antidualisme en quelque sorte. Deuxièmement et par conséquent, Nishida donne une teneur presque « physique » à l’esprit, à la conscience, suivant bien en cela la tradition du zen.

Mori, au contraire, travaillait constamment à distinguer les choses issues de l’expérience de l’expérience elle-même, mouvement exactement inverse de Nishida.

Nous entrevoyons que sous leurs ressemblances se cache vraisemblablement une divergence, au point que l’on peut qualifier d’inverses les structures de leurs philosophies respectives, bien que prenant le même point de départ, l’expérience comme fondement.

Cela s’observe notamment par la place donnée à la « pensée » chez les deux philosophes. Pour le Nishida des Recherches sur le Bien le cas est plutôt clair : l’analyse ou le travail de la pensée est un travail intermédiaire. Des conflits ou des problèmes apparaissent lorsque des systèmes différents se rencontrent, et en résolvant ces problèmes, la conscience atteint un état de plus grande unicité, de plus grande puissance, mouvement dialectico-synthétique qui s’inspire de l’idéalisme allemand et en particulier de Hegel, première grande influence de Nishida à laquelle succèdera le zen. Mais cette unicité plus grande quitte alors en quelque sorte la pensée, l’explicite, étape provisoire de solution des conflits, un état désuni de la conscience, pour retourner à l’expérience pure, à l’unicité de la conscience, dans l’« action » ou la « connaissance » du domaine de l’« intuition active » : « On peut donc bien dire que l’expérience pure est à la fois l’alpha et l’oméga de la pensée », dit-il. Or chez Mori, la « pensée » est la fin de l’« expérience » (non une intermédiaire), à la fois son objectif et son point ultimes, et le mouvement s’arrête en quelque sorte après que l’implicite, l’expérience en deçà du sujet, ait atteint l’explicite grâce au langage commun au sujet et aux autres hommes. Leurs différences de principes se situent également au niveau de leur considération respective à propos du langage ou de l’universalité en autres.

Ce qui nous amène enfin à la différence fondamentale entre Nishida et Mori qui détermine la structure différente de leur philosophie : il s’agit de la place et de la valeur du sujet individuel. Même si du point de vue de l’importance accordée à l’expérience les deux philosophes se rejoignent, partageant communément une tradition japonaise, on ne peut pas associer purement et simplement Mori à la tradition nishidienne et japonaise, car celle-ci rejette précisément et définitivement l’ego individuel au centre de la réflexion occidentale. Le savoir et la vérité ne dépendent donc pas de l’existence d’un sujet individuel, mais dépendent au contraire de l’élimination de ce sujet individuel. « L’attitude qui est de rechercher la vérité dans ce qui dépasse la perception et le savoir d’un individu traverse le fait de rejeter l’”artifice du soi” dont parle Nishida Kitarô. L’”artifice du soi” n’est pas seulement à rejeter, mais le “soi” doit être oublié. [4] »

Pour Mori en revanche, l’ego est bien présent et occupe même une place aussi fondamentale que l’expérience elle-même. Citons ces mots de Mori : « Deux noms sont alors apparus en même temps. C’était expérience et soi. »

Malheureusement, Mori n’a jamais pu dépasser ce dualisme entre « soi » et « expérience pure », qui coexistent sans que l’on comprenne vraiment leur relation. Ainsi, contrairement à sa réflexion originale à propos de l’opposition entre le keiken et le taiken, ici la tradition japonaise et la tradition occidentale ne trouvent pas de remède au statu quo.


NOTES

[1] Kuroda Akinobu, « Le fait primitif chez Nishida Kitarô – pour une généalogie de l’expérience pure – », in Actes du premier colloque d’études japonaises de l’Université de Strasbourg, 2000, p. 67.

[2] Nishida Kitarô, (trad. Oshima Hitoshi), Essai sur le bien, Osiris, 1997, p. 11-12.

[3] Mori Arimasa 森有正, Keiken to shisô 『経験と思想』[1970-1972], in Mori Arimasa Zenshû 『森有正全集』, t. XII, Chikuma shobô, p. 15.

[4] Aeba Takao 饗庭孝男, Keiken to chôetsu 『経験と超越』 (Expérience et transcendance), Ozawa shoten, 1994, p. 19-20.

Laurent RAUBER

Enseigne le français au Japon. Intérêts : la France et le Japon chez Mori Arimasa ; la SF et Abe Kôbô ; les jeux-vidéo.

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L’influence de la philosophie française chez Mori Arimasa : la distinction keiken / taiken

La fin des années 1960 correspond à un retour de Mori vers le Japon. Mais il s’agit de retrouvailles mûries par l’expérience d’une autre culture. Ses premiers essais philosophiques (Sur les Fleuves de Babylone…) se terminent, les suivants commencent (Lointaine Notre-Dame…). Dans ces essais notamment, la comparaison Europe/Japon se fait plus centrale que jamais, notamment avec comme axe la dichotomie originale keiken 経験 / taiken 体験 (« expérience »/« vécu »). Cette différence a comme premier but de distinguer l’expérience occidentale de l’expérience japonaise. Entre ces deux formes de l’expérience, une séparation radicale. Mori fonde ici sa réflexion explicitement sur Descartes, Pascal et Bergson, bien que les termes japonais qu’il utilise, keiken et taiken, trouvent difficilement leur correspondant en français (les deux se traduisent par « expérience »).

Quel est l’axe commun qui traverse la pensée de ces trois philosophes ? L’incommensurabilité des ordres : entre l’image et l’idée ; entre la raison et la foi, entre la clôture et l’ouverture.

Qu’en est-il de la distinction keiken/taiken chez Mori en rapport à Descartes ? Chez ce dernier, dans la « méditation métaphysique », l’esprit s’applique à se dégager des images et des sens. « L’immédiateté caractéristique de l’imagination et des sens les soustrait au doute et à la critique, car nous n’avons pas conscience de former un jugement en disant que cette tour vue de loin est ronde ou que nous avons mal à la main ». « La réflexivité est le propre de l’entendement, et de l’entendement seul », « l’esprit s’applique à lui-même et double en quelque sorte chacune de ses opérations de la pensée de cette opération ». Il fait ainsi un « effort d’abstraction » qui le conduit à apercevoir une « série de disproportions » (dont par exemple le fini et l’infini, l’âme et le corps), soit des distinctions qu’il n’aurait pu faire par l’imagination ou les sens, prisonniers de la comparaison. La comparaison en effet « conduirait à favoriser le travail de l’imagination et à matérialiser des idées radicalement distinctes de celles des choses qu’on connait par les sens ». C’est en ces termes que la méthode scientifique diffère de la méditation métaphysique : la première a pour but de « proportionner les objets entre eux et d’établir des rapports mesurables » dans le monde qui est perçu par les sens, la seconde a pour but d’isoler l’exercice de l’entendement du contenu de l’imagination et des sens, et de découvrir des « “choses” véritablement séparées » de ceux-là.[1]

Comme cela apparait dans les Méditations métaphysiques de Descartes, et plus particulièrement dans ses Objections et Réponses, les idées qui appartiennent à l’entendement sont distinguées formellement des images qui appartiennent au cerveau et à l’imagination (la capacité de produire des images). Les idées, qui sont indépendantes de la forme contingente des « choses », sont séparées de toute forme sensible ou physique chez Descartes. Plus les idées qui représentent les choses dans l’entendement sont « claires et distinctes », plus l’âme (ou le sujet) saisit avec précision leur objet, et plus celle-ci (ou celui-ci) s’approche de la véritable réalité. En d’autres termes, c’est dans les idées présentes dans l’esprit que se trouve la connaissance objective.

Ainsi, pour Mori, le keiken est distinct du taiken, même si leurs contenus respectifs peuvent ne pas être différents. La philosophie de l’expérience de Mori est paradoxalement une critique de l’empirisme : le keiken est profondément mue par la volonté et la liberté, le keiken est du taiken auquel s’ajoute une dimension autocritique et réflexive. Ainsi, le keiken n’est jamais définitif, conclu ou gagné à jamais : il est toujours susceptible d’être recomposé différemment.

Qu’en est-il de Pascal ? Examinons ses « trois ordres ». « La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité car elle est surnaturelle », écrit Pascal. Quels sont les traits de ces ordres ? Ils sont chacun extérieurs aux deux autres ; ces trois ordres sont séparés par une discontinuité, l’un n’est pas le prolongement d’un autre : « ce sont trois ordres différents, de genre ». Le croyant trouve sa satisfaction dans la foi, le génie dans l’esprit, le corps dans le corps. Puisque chaque chose appartient à un ordre, chaque chose possède l’ordre de valeur de son ordre. « Tous les corps, le firmament, les étoiles la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits. Car il connaît tous ceux-là, et soi, et les corps rien. Tous les corps ensemble et tous les esprits ensemble et toutes leurs productions ne valent pas le moindre mouvement de charité. Cela est d’un ordre infiniment plus élevé »[2]. Ces ordres sont donc externes les uns aux autres, et ordonnés selon la hiérarchie corps, esprit, charité. L’homme peut se hisser de l’ordre du corps à l’ordre de l’esprit (bien que l’un ne soit pas un prolongement de l’autre), mais seul Dieu peut l’amener à l’ordre de la charité par la foi qu’il lui octroie.

Mori a vu que les « sollicitations intérieures » (comme il les nomme) de Pascal et Descartes sont fondamentalement opposées : le premier tenant à nier la volonté de l’individu, le deuxième tenant à son affirmation. Descartes et Pascal se sont fortement opposés l’un à l’autre, et Mori a été très inspiré par la relation conflictuelle de leurs pensées. Pascal, qui voit la complétude de l’homme dans son union avec Dieu au travers de la charité et par la grâce de Dieu, est contre l’image de l’homme que peint Descartes, qui voit le Souverain Bien dans l’autosatisfaction obtenue grâce à la vertu, qui déroule de l’existence d’un Dieu fondamentalement bon. Mori est pourtant convaincu que leurs modèles de pensée (culminant dans la charité pour le premier, dans la vertu pour le deuxième) ne sont pas sans posséder une configuration semblable. Aux trois ordres de Pascal, l’ordre des corps, l’ordre des esprits, l’ordre de la charité, Mori superpose les « trois genres d’idées ou de notions primitives » chez Descartes, le corps, l’âme, et l’union de l’âme et du corps (auxquels correspondent trois « exercices », la physique, la métaphysique et la morale (ou vertu)).

Mori voit dans le keiken un élément transcendantal, une altérité profonde, que ne possède pas le taiken. Cette forme d’espoir tendu vers l’avenir donne au keiken une directionnalité opposée au taiken, qui quant à lui est tout entier tourné vers le passé.

Venons-en enfin à Bergson, qui synthétise en quelque sorte les points de vue de Descartes et Pascal. Dans Les deux Sources de la morale et de la religion (1932), il met en opposition deux types de sociétés, de morales, d’âmes : les unes « ouvertes », les autres « closes ». Selon Bergson, la « morale ouverte » est fondée sur un concept d’homme universel forgé autant par le monothéisme (Bergson parle du christianisme) que par la raison (non seulement la science, mais aussi « celle des philosophes »). L’humanité universelle est accessible par les grands principes unificateurs que sont le Dieu des croyants et la Raison des philosophes. La « morale close » quant à elle appartient à un groupe limité, une famille ou une société, c’est-à-dire un groupe qui se fonde aussi sur l’exclusion.

Entre la première morale et la seconde il y a donc toute la distance du repos au mouvement. La première est censée immuable. Si elle change, elle oublie aussitôt qu’elle a changé ou n’avoue pas le changement. La forme qu’elle présente à n’importe quel moment prétend être la forme définitive. Mais l’autre est une poussée, une exigence de mouvement ; elle est mobilité en principe. C’est par là qu’elle prouverait – c’est même par là seulement qu’elle pourrait d’abord définir – sa supériorité. Donnez-vous la première, vous n’en ferez pas sortir la seconde, pas plus que d’une ou de plusieurs positions d’un mobile vous ne tirerez du mouvement.[3]

Les sociétés civilisées sont comme les sociétés naturelles ou primitives : « closes ». La société « ouverte » est l’humanité entière. Entre ces deux ordres bergsoniens, il y a une distance incommensurable : « C’est qu’entre la nation, si grande soit-elle, et l’humanité, il y a toute la distance, du fini à l’indéfini, du clos à l’ouvert. » Bergson parle lui aussi de trois ordres sociaux : la famille, la nation, l’humanité. Il concède qu’il est possible d’aller du premier au deuxième de manière continue : « les vertus domestiques sont bien liées aux vertus civiques, pour la raison très simple que famille et société, confondues à l’origine, sont restées en étroite connexion. » Cependant, « entre la société où nous vivons et l’humanité en général il y a […] le même contraste qu’entre le clos et l’ouvert ; la différence entre les deux objets est de nature, et non plus simplement de degré. »[4]

Ainsi, avec Bergson, Mori voit l’universalité ouverte dans le keiken et le particularisme fermé dans le taiken.

Mori a été séduit par l’idée de « disproportion » communément présente chez ces trois penseurs français, qu’il a beaucoup lus. Dans sa réflexion, nous pouvons voir que Mori met au jour un basso ostinato de la tradition de pensée française, dans la mesure où Descartes, Pascal et Bergson peuvent la représenter. Il a utilisé cette idée de disproportion pour distinguer le keiken et le taiken. Le keiken possède en lui des caractéristiques telles que la réflexion, la croyance et l’universalité, alors que le taiken est vidé de tout cela.

Il nous faut néanmoins conclure sur une note critique. Cette idée de disproportion radicale est une forme d’essentialisme, qui expose non seulement cette belle pensée à la critique, mais la dote d’un problème intrinsèque : selon les trois philosophes, s’il est possible de passer d’un ordre supérieur à un ordre inférieur, l’inverse n’est pas possible. Envisageons alors les choses dans la perspective de la philosophie de Mori. Si l’expérience japonaise est du taiken, elle ne peut se transformer en keiken. Cela pose un problème fondamental pour la philosophie de Mori, car elle sonne comme une condamnation de sa propre culture.


[1] Pierre Guenancia, Lire Descartes [2000], Paris : Gallimard, 2010, p. 132-138.

[2] Blaise Pascal, Pensées, Paris : Garnier-Flammarion, 1976, p. 291-292.

[3] Henri Bergson, Les deux Sources de la morale et de la religion [1932], Paris : PUF, 1995, p. 56-57.

[4] Ibid., p. 27-28.

Laurent RAUBER

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Aperçu du Shugendô : faire communier intériorité et extériorité.

Dans ce billet, il sera question d’aborder succinctement le Shugendô, mouvement ascétique peu connu, qui a pourtant la particularité de cristalliser un grand nombre des variations spirituelles qui ont parcouru le Japon. Il s’agira de donner à en connaitre quelques éléments et faire entrevoir un des aspects caractéristiques de ce mouvement : la position médiane du pratiquant entre le monde spirituel et le monde matériel, entre l’intérieur et l’extérieur.

Une présence flottante.

Le désir de transmettre et d’accéder à sa propre culture est tel au Japon qu’il ancre dans les rayons des librairies de nombreux ouvrages illustrant les grands thèmes culturels de l’archipel(1). Les monographies sur les arts scéniques, la littérature classique, la religion, complètent une historiographie foisonnante et font montre, pour la grande majorité de leurs auteurs, d’un sens poussé de la décomposition analytique. Si cette littérature ne cherche généralement pas à se confronter aux grandes théories(2) elle sait au moins rendre compte de la diversité des éléments qui nourrissent sa culture et encourage ses lecteurs à manifester toujours plus d’intérêt.

Les ouvrages ayant trait à la « Voie d’acquisition de pouvoirs [par la pratique d’ascèse en montagne] », shugendô 修験道, ne font en cela pas exception. Cette voie fixe en elle un ensemble de variations du fait religieux japonais, (3) valorisant la tendance fusionnelle de la construction spirituelle de l’archipel. Présents dans de nombreux champs d’expressions populaires et artistiques (4), ce courant et ses pratiquants (laïques ou religieux), les shugenja 修験者 (ou yamabushi 山伏 “ceux qui reposent en montagnes”) se sont longtemps vu dotés d’un caractère mystérieux par la pratique d’une magie prophylactique et thaumaturge. Ils n’étaient cependant pas le produit rejeté d’une société qui aurait évolué sans eux, mais on sut, sous d’autres formes qu’aujourd’hui, maintenir un lien concret avec les populations non pratiquantes.

 Quelques clés de compréhension.

 Il est difficile de définir le Shugendô : les rituels, qui figurent le fondement même de cette pratique avant tout expérimentale, sont soumis à de nombreux particularismes et ont longtemps été transmis par la seule voie de l’oralité. Pourtant les éléments qui nous sont parvenus via les notes de pratiquants (kirigami 切紙), les journaux intimes ou de voyages (kikôbun 紀行文), les recueils doctrinaux (kyôgisho 教義書) ou les méthodes (shidaigaki 次第書), composent une tradition déterminable (5). L’objectif était alors de maitriser des pouvoirs dépassant l’entendement (fushigi 不思議) en s’appropriant (kaji 加持) ou en amadouant (kitô 祈祷) une énergie vitale (rei 霊) (6) qui est immanente à toutes formes de l’être (7). Il s’agissait pour cela d’affuter son corps et son esprit afin d’en faire une passerelle reliant les plans supérieurs, ou gravitent les formes les plus vives de cette énergie, au plan phénoménal sur lequel celles-ci deviennent tangibles et efficaces (gen 験). On considérait alors certains lieux comme propices à accueillir cette énergie : les montagnes, les forêts profondes, les cavernes, les berges des rivières, tous lieux transitoires qui figuraient un « autre monde » (takai 他界) à la fois proche et éloigné. Certains arbres, rochers ou estrades rituelles étaient vus comme les reposoirs de divinités qui incarnent cette énergie. La maitrise de telles énergies permettait aux pratiquants de monnayer ensuite divers services de médium, d’exorciste, de magicien auprès des populations restées dans la vallée.

 Les origines légendaires de ce mouvement remontent au personnage de En no Ozunu 役小角(En le Pratiquant, En no Gyôja 役行者) (8) qui aurait vécu entre le VIIe et le VIIIe siècle dans les montagnes de Katsuragi (département de Nara). Figure populaire, il est présent dans de nombreuses légendes (hiden 秘伝) qui le dépeignent tout à la fois comme une autorité de la tradition bouddhique, le maître des divinités du Shintô et un puissant ascète qui a su dompter les espaces mystérieux de la montagne (kaisan 開山) (9). Souvent représenté vêtu d’un habit et d’un bonnet long (naga tokin 長頭巾), il tient généralement dans la main droite une canne, sorte de sistre composée de six anneaux libres (shakujô 錫杖). Cette tenue le différencie radicalement des religieux représentés en robe, le crâne tondu, et deviendra au fil du temps l’attribut des pratiquants du shugendô(10).On peut lui voir dans la main gauche un rouleau de sutra, ou encore une sorte de pot (hôbyô 宝瓶), parfois même un chapelet. Cette figure peut être également encadrée de deux serviteurs, Zenki et Goki (前鬼 , 後鬼), qui lui donne une valeur d’autorité, d’enseignant, de transmetteur, et qui symbolisent la relation entre le maître légendaire et les partisans de cette voie(11). La représentation du patriarche du Shugendô a passablement évolué au cours du temps et un des derniers recueils de contes illustrés prenants En pour personnage principal, le En no gyôja godenki zue 『役行者御伝記図絵』 (1850) de Tô Tokai, rend compte d’une variété de codes graphiques et littéraires pour dépeindre cette figure(12).

Le pratiquant yamabushi (山伏 /山臥) est celui qui « s’allonge en montagne », c’est-à-dire qui réside dans les montagnes, cet espace de transition qui marque la frontière entre le monde des hommes et celui des êtres spirituels. La montagne n’est pas à considérer simplement comme une ligne tendue entre ces deux mondes, mais bien comme un intervalle qui mêle les caractéristiques de ces deux plans et favorise les interactions entre leurs résidants(13).Ce terme de « yamabushi » connait plusieurs interprétations et pourrait être aussi entendu comme celui qui se cache, se fond dans la montagne pour s’extraire du monde intelligible. La doctrine d’inspiration bouddhiste développée à l’époque médiévale lui confère une valeur dualiste : l’être écrasé (伏) par les passions et le manque de clairvoyance(14), peut reprendre forme dans l’union des trois corps du bouddha (soit une forme accomplie). Cette union est symbolisée par le trait horizontal du sinogramme yama 山 qui fait se joindre les trois traits verticaux(15). Il s’agissait donc, à travers l’exercice et la discipline, de se faire l’égale des bouddhas malgré sa condition d’être imparfait, et de faire entrer en résonnance son état extérieur (condition actuelle) avec sa nature intérieure(16).

 Cet objectif était atteint par un ensemble d’exercices qui amenaient le pratiquant à se confronter à lui-même à travers un environnement physique (privations, épreuves corporelles, expérimentation du milieu naturel) et spirituel (traversée rituelle de plans hiérarchisés, communication avec des entités supérieures, isolement). Le résultat : une place d’intercesseur entre les hommes et les divinités. Ce statut sera confirmé à la fois par les autorités religieuses (17) et les croyances populaires(18).

 Position du Shugendô contemporain.

 Suite à la loi de séparation du bouddhisme et du shintô de mars 1868, et plus particulièrement à l’arrêté numéro 273 sur l’abolition du Shugendô (1872) (19), les deux plus grands centres d’autorité de cette voie, le Shôgoin (de la branche Honzan-ha) et le Sanbôin ( de la branche Tôzan-ha) perdirent leur influence sur de nombreux lieux de pratique. Des temples sous leur administration, et qui servaient à l’accueil et à l’organisation des pratiquants de la région, furent transformés en sanctuaires du Shintô, rattachés à une des sectes bouddhistes dominantes, ou définitivement abandonnés(20). Dans le département de Nagano, c’est 115 centres d’activité sur 209 qui furent abandonnés au début de l’ère Meiji (fin XIXe siècle). Dans le département de Niigata, 123 sur 222(21). Actuellement, on estime à 190 le nombre de temples et sanctuaires dont les activités sont toujours liées à la tradition du Shugendô, et ce pour la région du Kinki(22), la plus active en la matière. Néanmoins, ce mouvement connait un intérêt constant de son exercice depuis la fin de la deuxième guerre mondiale avec la libération des cultes(23). En 1951, on compte en effet 3 218 341 adeptes revendiqués et 28 331 spécialistes de cette voie, religieux ou non, répartis en 47 groupements officiels(24). Ce dernier chiffre passe à 1073 entre 1986 et 1994(25).

Aujourd’hui, un exercice qui figure parmi les plus marquants de ce mouvement, le pèlerinage des montagnes d’Ômine(26), continue d’être pratiqué entre le mois de mai et la mi-septembre(27). Notons qu’il n’est pas nécessaire d’être affilié à une confrérie de shugenja, ni d’appartenir à un monastère pour y participer. Désormais, le simple fait de porter l’habit du pratiquant fait de soi un être investit de la tradition shugen(28). Cependant, il va sans dire que la forme même de cet exercice favorise sensiblement l’implication de personnes, sinon religieuses, du moins engagées dans une forme de spiritualité.

En 1999, un pèlerinage organisé par le monastère Shôgoin a réuni 63 participants, dont un Français installé dans la province d’Aichi et un Portugais de Tôkyô. Sakura Haratani de l’université Kokugakuin en rapporte une analyse(29) encadrés par douze moines du Shôgoin, 31 participants(30) ont effectué en douze jours 240 km de marche, ponctués de limitations alimentaires et d’exercices rituels sur 75 étapes, afin de relier le sanctuaire Mizukumari de Yoshino au sanctuaire Hongû de Kumano(31). 11 d’entre eux étaient en passe de prendre l’habit de moine, le reste des participants se partageait entre 13 membres d’une confrérie et 3 desservants laïques. Moyenne d’âge, 45ans.

Sur leurs motivations, Haratani relève un désir de faire contraster leur quotidien à la lumière des contraintes de l’exercice en plein air. Il s’agit de se voir révéler la valeur de sa condition : avoir la chance de posséder un toit, de porter des vêtements chauds et d’avoir une nourriture abondante. Un besoin de mesurer les capacités de son corps : « si je suis capable de faire ça chaque année, c’est que je suis en bonne santé (…) c’est une sorte de baromètre ». Et finalement, il peut s’agir dans la continuité de cette expérience, de se repositionner par rapport à son environnement : « Marcher, de soi-même, dans la montagne, ce n’est pas comme de faire un tour en voiture ou d’aller au golf. (…) Se retrouver dans une position différente du quotidien où on ne se préoccupe que de son travail (…) je me rends compte maintenant que c’est essentiel pour moi ». Une façon de prendre une distance suffisante pour s’observer soi-même.

C’est d’ailleurs une des revendications des organisateurs. L’important n’étant plus d’être habité de la magie des lieux, mais de se trouver soi-même dans l’exercice. Cela en passe cependant par une dimension sensible, rendue par l’expression taiken suru 体験する, expérimenter [directement, dans son corps]. Ce programme, un peu mystérieux, encourage les participants à se laisser aller aux sensations du moment, à estimer les conditions de leur situation à la lumière de leur expérience présente et à réévaluer les choix qui les ont amenés ici. C’est-à-dire aussi, à éprouver l’instantanéité de leur existence à travers leur milieu (qui suis-je en un tel lieu, en un tel moment). Un objectif qui s’illustre dans une des formules revendiquées par le Shugendô : « devenir bouddha en ce corps » sokushin jôbutsu 即身成仏, soit s’ouvrir à sa nature intérieure (qui serait, littéralement, identique à celle du bouddha), en gardant conscience de sa condition extérieure (ce corps qui n’existe que parce qu’il est déterminé, limité par un environnement immédiat).

 

 

(1) Variété des canaux de distribution (en 2006, les six plus importants distributeurs japonais ne maitrisent que 18% du marché contre 50% pour les mastodontes du marché américain), protection des prix (Resale Price Maintenance System) et faible taux de traduction d’ouvrages étrangers (aux alentours de 8% du marché) favorisent bien sûr la diffusion de ces productions. Se référer à la Japan Book Publishers Association http://www.jbpa.or.jp/en/.(retour au texte1)

(2) Bien qu’il existe au Japon de puissantes écoles de pensée. Autour de Kuroda Toshio en histoire, de Yanagita Kunio en ethnologie, de Yasuda Saburô en sociologie, de Watsuji Tetsurô en philosophie…(retour au texte2)

(3) Appuyé sur une forme de culte de la montagne, sangaku shinkô 山岳信仰, le shugendô a toujours été un pur produit de son époque. Tour à tour marquant de son influence ou empruntant la marche à la voie du Yin et du Yang, Onmyôdô 陰陽道, au taoïsme, Dôkyô 道教, au Shintô 神道 (sous sa forme populaire comme officielle), du bouddhisme ésotérique, mikkyô 密教. (retour au texte3)

(4) Théâtre, chant, contes, poèmes, journaux intimes, peintures sacramentelles et prosaïques. (retour au texte4)

(5) Grâce notamment à une anthologie sur le shugendô, du monastère du Daigosanbôin 醍醐三寶院, le Shugen seiten 『修験聖典』(1927) ainsi qu’au travail de compilation de Nakano Tatsue (1871-1934), moine du Hongan-ji , le Shugendô shôso 『修験道章疎』édité en 1986 dans la collection Tripitaka Japonica (Nihondaizôkyô 『日本大蔵経』), il nous a été transmis un grand nombre de ces textes. N’oublions pas non plus les efforts de Gorai Shigeru pour réunir un grand nombre de références : le Shugendô shiryôshû 『修験道資料集』, volume 1 et 2, Meisho shuppan, 1984. (retour au texte3)

(6) Carmen Blacker, The Catalpa Bow : A Study of Shamanistic Practices In Japan , Routledge, 1999 ; Anne Bouchy « L’entrée dans la montagne ou l’approche renouvelée du fait religieux au Japon », colloque de l’EFEO, 2003.(retour au texte6)

(7) Cette énergie compose les êtres spirituels comme les kami, les bouddhas, les démons (oni 鬼), les esprits des défunts. Mais elle traverse aussi l’homme, l’animal, le végétal et participe à un ensemble cosmique qui peut se référer au Tao ou au bouddha Dainichi (Vairocana). Bien entendu, cette perspective est le produit d’une doctrine ésotérique développée entre autres par les écoles Tendai et Shingon.(retour au texte7)

(8) Bien que déjà présent dans le deuxième ouvrage historique du Japon, le Shoku nihongi 『続日本紀』(787), En n’est pas le premier « pratiquant », gyôja 行者. Ce terme faisait généralement référence aux moines partis pratiquer en extérieur, sanrin gyôja 山林行者, en-dehors de leur communauté, et qui reprenaient ainsi la tradition de pèlerin et d’ascète développée par le bouddha historique Sākyamuni.(retour au texte8)

(9) Ce personnage, aux descriptions multiples, apparait notamment dans le tout premier recueil de légendes bouddhiques, le Nihon ryôiki 『日本霊居異記』 (compilé entre 787 et 823, à l’époque ou le moine Kûkai, initiateur de l’école Shingon, s’établissait au mont Kôya). Il y est présenté comme un fervent laïque (ubasoku 優婆塞) de la famille des Kamo de la région de Katsuragi. Il aurait soumis une haute divinité du nom de Hitokotonushi no kami, divinité de cette même région et figure shintoïste importante. On le décrit comme tout entier tourné vers la Loi bouddhique, ce qui lui valut de faire la rencontre de plusieurs personnages légendaires de cette voie, comme Kujaku myôô 孔雀明王 (skr. Mahāmāyūrī). Ayant maitrisé les secrets de la longévité propre aux ascètes des montagnes (sennin 仙人), capable de voler, vivant dans les grottes et se nourrissant exclusivement de racines et d’écorces, on le rapproche aussi des représentants du taoïsme. La règle de privation de céréales comme le riz (hekikoku 辟穀, règle connue au Japon par la diffusion du Hôbokushi 『抱朴子』, du titre de son auteur, l’ascète taoïste chinois Kakkô 渇洪 [ch. Ge Hong, 284-363]) joue un rôle important de cette discipline qui vise à atteindre une longévité hors du commun et à faire retour à un tout originel. Ce personnage aurait croisé la route d’importantes figures du bouddhisme, comme le moine Dôshô 道照 (de l’école Hôsô, 629-700). Dans le Fusôryakki 『扶桑略記』 (fin du XIIe siècle), on raconte qu’en l’an 701 il échappa à la peine capitale en faisant appel à la divinité shinto-bouddhiste Fuji Daimyôjin, illustrant ainsi sa relation avec un lieu de culte de renom, le mont Fuji, et inscrivant ce personnage dans la longue tradition syncrétique du Japon(retour au texte9)

(10) Les premières représentations donnant à En no Gyôja son visage d’ascète des montagnes remontent à l’époque de Kamakura (1192-1333) et au travail des premiers religieux artisans, busshi 仏師. Par exemple, on le retrouve sur une peinture sur bois qui date de 1331, préservée parmi les trésors du temple Rinnôji 輪王寺 de Nikkô…(retour au texte10)

(11) La tradition accorde à Zenki la paternité de cinq grandes familles de pratiquants parmi les ascètes de la région de Yoshino (département de Nara): les cinq lignées, gokegoryû 五家五流. Ses cinq fils (Gokidô, Gokiguma, Gokitsugu, Gokijo, Gokijô), seraient à l’origine de ces cinq communautés, celles-ci ayant pris la charge d’accueillir et d’assurer la logistique pour tous pratiquants désireux de traverser le massif de Yoshino. L’activité de ces communautés est attestée dès l’époque médiévale, principalement dans l’organisation de la trente-huitième étape rituelle, une des plus importantes, qui a lieu à Jinzen 深仙 entre les monts Shakagatake et Dainichidake. Miyake Hitoshi, (sous la direction de), Shugendō jiten『修験道辞典』, Tōkyōdō Shuppan, 1986, p.227. Actuellement, Gokijo Yoshiyuki est le dernier représentant officiel de cette lignée et assure toujours l’entretien du refuge d’Onakabô (village de Kitayama, département de Nara).(retour au texte11)

(12) SHIMBO Satoru, « Sangaku shinkô ni miru shugendô no tokushoku » 「山岳信仰に見る修験道の特色」, dans Bunka joshidaigaku kiyô, Jinbun/shakai kagaku kenkyû 文化女子大学紀要. 人文・社会科学研究, 2008, pp.13-28.(retour au texte12)

(13) Voir le billet « Expérience d’un Autre-monde, Takai » sur cette même plateforme.(retour au texte13)

(14) C’est-à-dire qui n’ont pas de considération pour la voie du bouddha, qui se tiennent dans l’obscurité mumyô 無明.(retour au texte14)

(15) Les trois corps du bouddha (skr. trikāya), sont trois représentations de celui qui a atteint l’éveil. Il s’agit du corps de la Loi (absolu), hosshin 法身, du corps de rétribution, hôjin 報身, et du corps d’émanation (formel), ôjin 応身. Diverses interprétations y voient également les trois mandalas : du diamant, de la matrice, de l’union du diamant et de la matrice.(retour au texte15)

(16) Cette notion, développée dès les premiers recueils de doctrines du shugendô comme le Sanjûsantsûki 『三十三通記』, est directement inspirée du bouddhisme ésotérique Tendai et Shingon dont l’objectif est d’atteindre un immédiat de bouddhéité (sokushin sokubutsu 即身即仏), en s’éveillant à la coexistence de ces deux facettes: l’imparfait l’accompli.(retour au texte16)

(17) Qui délivrent au shugendô statut et reconnaissance à travers les groupements officiels de pratiquants composés autour des écoles du Tendai (chinois Tientai) et Shingon (ch. Chen’yen) : respectivement le Honzan-ha 本山派 (autorité du temple Miidera au XIe siècle, puis du Shôgôin) et le Tôzan-ha 当山派 (autorité du temple Daigo Sanbôin dès le XIVe siècle). Ces deux patronages n’ont jamais empêché l’établissement de groupes indépendants autour du Kinpusenji, du Hagurôsan, du Nikkôshugen par exemple, mais ils ont fait figures d’institutions. Surtout dès le XVIIe siècle avec l’arrêté de réglementation du shugen de 1603 promulgué par le gouvernement militaire d’Edo (Tôkyô).(retour au texte17)

(18) Les légendes reconnaissent aux yamabushi des pouvoirs supérieurs et la population venait, notamment au moment du festival des fleurs (hana matsuri 花祭りle 8 avril) réclamer auprès d’eux protections et bienfaits de la même façon qu’on attendait de la divinité de la montagne, descendue dans la vallée et célébrée ce même jour, d’assurer une eau abondante et la protection des semis. Aujourd’hui, le 8 avril célèbre surtout la naissance du bouddha Śākyamuni.(retour au texte18)

(19) Cette loi, pierre angulaire au développement du Shintô d’Etat, aura pour objectif manifeste d’empêcher tous obstacles aux administrations religieuses officielles. La manifestation de croyances populaires et le développement de celles-ci sous une forme organisée, à l’exemple du shugen local ou « shugen des villages », (satoshugen 里修験) qui désigne les activités « commerçantes » des pratiquants installés aux pieds des montagnes, se verront alors interdits(retour au texte19)

(20) C’est le cas par exemple d’anciens centres de pratique sur la montagne d’Ibuki 伊吹山, entre le département de Shiga et de Gifu, ou sur le Mont Handô 飯道山. Rapport de recherches n°3, Miyake Hitoshi (sous dir.) « Formation d’une base pour la valorisation des recherches sur le shintô et la culture japonaise », travaux de l’équipe n°2 « Etude analytique du développement et de la formation du shintô et de la culture japonaise » et « sanctuaires et religions populaires/shugendô », Centre de Recherches affilié au Programme d’Excellence de l’université Kokugauin, 2007, p.67. 宮家準(事業推進担当者),「神道と日本文化の国学的研究発信の拠点形成」第二グループ「神道・日本文化の形成と発展に関する調査研究」「神社と民族宗教・修験道」研究報告III, 2007, 國學院大學21世紀COEプログラム研究センター.(retour au texte20)

(21) Ibid. Les temples restants ont été rattachés aux écoles bouddhiques institutionnelles.(retour au texte21)

(22) Qui regroupe les départements de Kyôto, Nara, Wakayama, Mie, Shiga, Hyôgo, Osaka . La plus forte concentration étant pour le département de Nara, avec 52 centres. Cette dominance s’explique par l’inclusion de la région montagneuse de Yoshino.(retour au texte22)

(23) Ordonnance du Commandant suprême des forces alliées (GHQ, General Headquarters 1945-1952) sur la restauration des libertés fondamentales (septembre 1945) et article 20 sur la liberté de culte de la Constitution (nihonkoku kenpô 日本国憲法) appliquée dès le 3 mai 1947.(retour au texte23)

(24) Ibid., p.13. Ces chiffres incluent toutes associations affiliées aux anciennes mouvances du Shugendô, mais aussi les cultes en direction de la montagne (Ontake-kyô 御岳教, Fuji shinkô 富士信仰, Ishizuchikei 石鎚系) et les nouvelles religions de pratique shugen (Shinshûkyô shugenkei 新宗教修験系, sangaku shinkôkei shinshûkyô 山岳信仰系新宗教). Cet ensemble se subdivise ainsi en de multiples communautés attachées plus ou moins exclusivement à un temple, un sanctuaire ou à une figure particulière.(retour au texte24)

(25) Jiin dairan zensankai『寺院大鑑全3巻』 寺院大鑑刊行会, 1994, Shugendô jiten 『修験道辞典』東京堂出版, 1986, cités dans ibid., p.60-61.(retour au texte25)

(26) Ômine okugake shugyô 大峰奥駈修行.(retour au texte26)

(27) Le Kinpusen-ji va jusqu’à proposer des formules « à la carte » permettant d’étaler la totalité du pèlerinage, qui s’étant quand même sur 240 km, du mois de mai à celui d’octobre, en raison de deux ou trois jours de pratique par mois.(retour au texte26)

(28) Peut-être faut-il y voir l’influence d’un principe, développé au Japon dans le bouddhisme ésotérique dès le IXe siècle, puis transmis au bouddhisme amidiste qui est aujourd’hui le plus représenté : celui de la non-discrimination. À savoir que tous les êtres, religieux ou non, éclairés ou non, sont à même d’aboutir à l’éveil. Ce principe peut être compris dans le Shugendô par « l’unité du vulgaire et de l’élevé », bonshô funi 凡聖不二, et se décline en de multiples approches.(retour au texte28)

(29) Ibid., p.77-85.(retour au texte29)

(30) Le reste des participants s’étant engagé pour une version modulée du parcours, à savoir cinq jours de marche en commun avec les autres participants.(retour au texte30)

(31) Le parcours est enregistré au patrimoine mondial de l’UNESCO depuis 2004.(retour au texte31)

Alexandre Goy

Doctorant à l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Sujet de thèse: Shugendô et pratiques rituelles. Directrice de thèse: Sakae Murakami-Giroux.

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