Mori Arimasa (Tôkyô 1911-Paris 1976)

Sans le savoir, quelques Français connaissent Mori Arimasa (森有正) au travers de sa traduction en langue française d’une quinzaine de nouvelles d’Akutagawa Ryûnosuke éditées chez Gallimard en 1965. Mais son œuvre personnelle, uniquement disponible en japonais, est méconnue. La plupart des références que l’on peut trouver en français sont des articles qui se consacrent uniquement en partie à l’auteur. Citons notamment les noms de Ninomiya Masayuki, Asari Makoto ou Kuroda Akinobu qui s’y intéressent dans leurs articles de japonologie, ou Mizubayashi Akira qui mentionne l’auteur à plusieurs reprises dans son livre autobiographique en français, Une langue venue d’ailleurs (Gallimard, 2011). Dominique Palmé a offert de l’auteur une traduction de quelques pages, la seule disponible à l’heure actuelle (dans le recueil Cent ans de pensée au Japon chez Picquier).

Un Japonais en France

Mori Arimasa est né en 1911 à Tôkyô. Tout en grandissant dans une famille de l’ancienne aristocratie de Meiji, il entreprend des études de philosophie française centrées sur Pascal à l’Université de Tôkyô. Dans ce chemin qui semble atypique, il n’y a pourtant rien de surprenant. Le grand-père de Mori Arimasa, Mori Arinori (1847-1889), ministre de l’Éducation du premier gouvernement japonais « moderne », est un occidentaliste convaincu : il voyagea en Angleterre et aux États-Unis où il occupa des postes diplomatiques, prit part à la modernisation du nouvel État japonais de Meiji par des réformes du système éducatif (nouvelle loi sur l’éducation de 1886), fonda avec les « Lumières » de l’ère Meiji comme Fukuzawa Yukichi ou Nishi Amane la société Meirokusha (明六社), l’un des symboles du mouvement d’« ouverture à la civilisation » et convertit sa famille au protestantisme. Son occidentalisme n’est pas sans froisser certains esprits : si sa proposition d’instituer l’anglais comme langue nationale au Japon parait peu réaliste, c’est lui qui demande au gouvernement d’imposer le costume occidental à la place du kimono traditionnel comme vêtement pour la première délégation officielle en Europe et aux États-Unis dont il fait partie. A-t-il ou non témoigné de l’irrespect lors d’une visite au Sanctuaire d’Ise, temple principal du culte shintoïste ? – C’est en tout cas la raison qu’invoqua celui qui fut l’auteur de son assassinat, le jour même de la promulgation de la première Constitution du Japon, le 11 février 1889. De son union maritale avec l’une des filles d’Iwakura Tomomi (岩倉具視) ­était né Mori Akira, le père d’Arimasa, qui lui se consacra à la théologie et devînt pasteur.

Le parcours de Mori Arimasa au sein de cet environnement n’a donc, comme nous le soulignions, rien de déconcertant. Baptisé à 2 ans, il commence l’apprentissage du français dès 5 ans, alors qu’il est inscrit dans une école chrétienne (une école catholique, ce qui ne l’empêchera pas de rester dans la foi protestante). Sa mère l’initie tôt au piano, que Mori délaissera ensuite pour l’orgue. Un peu plus grand, il reçoit des cours d’allemand, de latin et même de grec. Enfin, en 1932, il entre à l’Université impériale de Tôkyô. Hésitant quant à sa spécialité, il suit les conseils de ses aînés et choisit d’étudier la littérature de Pascal. Après avoir obtenu son premier cycle, il commence à publier une quantité d’études qui touchent non seulement sa spécialité, Blaise Pascal et les moralistes des XVIe et XVIIe siècles, mais aussi le grand rival de Pascal, René Descartes.

Après une longue gestation, la guerre éclate et les publications se font de plus en plus rares, pour cesser complètement en 1945. Dans le Tôkyô sous les bombes, Mori continue cependant ses lectures, partageant ses idées avec de nouveaux amis comme Katô Shûichi (加藤周一) ou Kinoshita Junji (木下順二). Ses publications ne seront que plus nombreuses, lorsqu’en 1947, les conditions sont à nouveau favorables pour éditer des revues intellectuelles. Mori s’était préparé à participer activement à l’effervescence qui s’installa en même temps que le GHQ des États-Unis pour occuper le Japon. Si les publications de Mori d’avant-guerre concernaient principalement Pascal, Descartes et la religion, ses contributions d’après-guerre trouvent de nouveaux centres de gravitation chez Dostoïevski, Sartre et la démocratie. En couronnement de sa brillante carrière universitaire, il devient enseignant à l’Université de Tôkyô en 1948. Il semble ne plus lui rester au-delà qu’à jouir de cette place et d’asseoir son autorité dans le monde des lettres françaises.

Cependant, en 1950, l’occasion se présente pour lui d’aller en France. D’abord réticent, il suit une nouvelle fois les conseils de ses pairs et décide de se rendre au pays de Pascal et de Descartes pendant une année, « comme un spécialiste des poissons des profondeurs descend dans les fonds marins avec un bathyscaphe », avant de retrouver son poste déjà acquis à l’Université de Tôkyô.

Arrivé en France en même temps que la demi-douzaine d’autres étudiants bénéficiant de la première bourse du gouvernement français attribuée depuis la guerre aux Japonais, il étudie d’abord sous la direction de Lucien Fourré puis de Jean Wahl. Contre toute attente, son retour au Japon sera reporté d’une année, puis finalement sine die. Il s’est mêlé parmi les Français et les étrangers de Paris, et y a pris goût (les Japonais, ennemis de la guerre, ne sont guère nombreux). De menus travaux et un soutien financier du Japon lui permettent de survivre à Paris entre le moment où sa bourse se termine et qu’il démissionne de l’Université de Tôkyô, et l’année où il trouve finalement un emploi, comme enseignant de culture japonaise, 1955.

Rien ne naîtra plus de ses recherches académiques, il abandonne même sa thèse au Japon sur l’amour chez Pascal pourtant pratiquement achevée. De toute sa vie, ses seules publications en français seront deux textes relatifs à la culture japonaise, l’un dans la revue d’idées L’âge nouveau « Cheminement et direction de la pensée au Japon dans la génération d’après-guerre » en 1958, et l’autre « Le dramaturge japonais Kinoshita Junji » dans la revue du C.N.R.S., Les théâtres d’Asie, en 1961.

En 1955, la proposition d’un travail de traduction de nouvelles d’Akutagawa Ryûnosuke lui permet de rentrer pour la première fois au Japon, car Gallimard et l’UNESCO, associées au projet, le payent d’avance. Il y divorce et décide de faire venir sa fille en France (son fils né du même mariage restera au Japon avec sa mère).

Rentré du Japon en automne, il commence à travailler à la Sorbonne comme enseignant d’histoire de la littérature japonaise, un poste qu’il obtient par Charles Haguenauer (responsable des cours de civilisation japonaise). En parallèle, il est chargé de donner des cours de langue japonaise à l’École des langues orientales, rue de Lille. C’est un poste qu’il obtient cette fois par l’intermédiaire de René Sieffert. Charles Haguenauer et René Sieffert sont deux grands japonologues français : l’un est l’auteur d’une Morphologie du japonais moderne (1951), et l’autre traduira un nombre impressionnant d’œuvres classiques japonaises (Genji monogatari, Heike monogatari, etc.).

Bien que Mori ne considère sa nouvelle activité que comme un travail alimentaire, cette nouvelle situation va stimuler son intérêt pour son propre pays. Déjà en décembre 1956, Mori est conscient que l’étude de la littérature japonaise est « la meilleure chose pour éclaircir son rapport avec le Japon ». D’un autre côté, comme il l’avoue avec franchise en disant que l’enseignement et la traduction ne sont que des moyens de subsistance, Mori avait maintenant deux visages officiels : le masque de spécialiste de la littérature française et celui de spécialiste de la pensée japonaise. Derrière ces deux apparences, il poursuit « secrètement » ses recherches philosophiques plus personnelles. Ce n’est plus pour les études académiques (sur la France ou le Japon) que Mori est en France : la tâche qui aura toujours la priorité sur les autres sera sa propre activité d’écrivain.

« Autrefois, lorsque j’étais au Japon, je pensais à écrire un roman » écrit Mori dans l’un de ses essais. Il ne fait aucun doute que la tentation d’écrire un roman, et de marcher dans les pas des auteurs qu’il encensait (Dostoïevski ou Sartre pour ne citer qu’eux), a dû réapparaitre à de nombreuses reprises. Mais peu importe le nombre de fois où il aura probablement essayé, aucun de ses écrits ne prendra jamais la forme romanesque. En réalité, le détour par la fiction ne pouvait être plus éloigné de son objectif d’écrivain, et son écriture ne pouvait prendre un autre visage que celui d’essais personnels. Il est probable qu’il n’aurait jamais pu écrire sur un personnage autre que lui-même (« Ceux-ci seront aussi des avatars à moi »).

Mais Mori est aussi un grand voyageur. Il voyage en Espagne en 1952, en Italie et en Angleterre en 1953. Il y retourne en 1957 après avoir passé plusieurs semaines en Allemagne. La même année, il voyage en Grèce en passant une nouvelle fois par l’Italie.

Entre ces voyages, Mori retourne toujours à Paris.

La vie de pensée et de lecture de Mori était là, telle quelle, avec ces livres entassés, chaotiquement, dans la fumée de cigarette qui tournoyait, lui donnant une atmosphère démoniaque. Les rideaux de tulle souvent évoqués dans ses textes, étaient un peu noircis, et rendaient morne la lumière de Paris qui passait au travers. Je me souviens avoir entendu avec un fort sentiment de promiscuité temporelle l’explication qu’autrefois, Rilke habitait dans l’hôtel juste en face.[i]

On trouve dans son appartement une montagne de livres entassés, parmi lesquels certains grands interlocuteurs spirituels de Mori : Alain, Proust (Le Temps retrouvé), Rilke (les Lettres de Malte Laurids Bridge), Kant (la Critique de la raison pure), Heidegger (Être et Temps), Aristote, et bien sûr, Pascal et Descartes… L’ordre n’est pas le fort de Mori dans sa vie privée : une montagne de mégots s’élève dans le cendrier, il faut faire de la place pour boire le thé…

En 1960, c’est comme un rêve qui se réalise : il loue un deuxième appartement dans le Ve arrondissement de Paris, avec vue sur le chevet de la cathédrale Notre-Dame. Par malchance, à peine y emménage-t-il, que les grands marronniers, dans l’ombrage desquels il avait pour habitude de s’abriter et de se reposer, sont tous coupés. Le choc est grand (n’avait-il pas fait des pieds et des mains pour obtenir son nouveau logement donnant sur le parc ?), mais quelques jours plus tard de petits arbres sont replantés.

En 1961, alors âgé de 51 ans, il se remarie avec une Française, qui a elle-même une fille. Cette nouvelle union que contracte Mori se révèlera être un second échec : des problèmes de famille surviennent rapidement, mais le divorce ne sera prononcé qu’en 1972.

Mori retourne enfin au Japon après onze ans d’absence, en 1966. Il y passera dès lors quelques semaines chaque année. Il y est attendu avec impatience pour donner des conférences, des interviews, participer à des débats, mais aussi pour donner des cours intensifs dans quelques universités (il devient proferreur invité de l’Université chrétienne internationale (I.CU.) en 1969). Ces cours ont pour thème la philosophie française (Pascal, Descartes…), son ancien thème de prédilection, mais il évoque aussi la pensée japonaise, dans des cours nourris par ses connaissances acquises depuis qu’il enseigne la culture japonaise en France. De ces derniers naitra son essai culturel majeur, L’Expérience et la pensée (d’abord paru dans Shisô entre 1970 et 1972, puis en volume relié en 1977) et sa suite inachevée, Existence et Société (Jitsuzon to shakai, 『実存と社会』).

Le Japon tient une place centrale dans une série de recueils de textes que publie Mori : en 1967 parait Lointaine Notre-Dame (Harukanaru nôtorudamu, 『遥かなるノートル・ダム』), pour lequel il recevra le prix littéraire du Ministère de la Culture du Japon l’année suivante (1968). En 1969, paraitra un nouveau de ces recueils, Sous le Ciel du voyage (Tabi no sora no shita de, 『旅の空の下で』) et en 1972 le dernier qui paraitra de son vivant, Les Arbres dans un ruissellement de lumière (Kigi ha hikari wo abite, 『木々は光を浴びて』). Un quatrième recueil  paraitra juste après la mort de Mori : Notre-Dame s’éloigne (Tôzakaru Nôtoru-damu, 『遠ざかるノートル・ダム』).

C’est maintenant moins l’Europe qui l’attire, que le Moyen-Orient et l’Asie. En 1967, il se rend en Inde. En 1968, il voyage en Afghanistan, retrouve l’Inde, et passe par le Cambodge, avant de s’arrêter au Japon. Il rentre en France via le Mexique. En 1970, Mori voyage à nouveau vers l’Inde. Il fait d’abord une escale à Rome, passe par Tel-Aviv et Téhéran, avant de séjourner à New Delhi puis Calcutta.

En septembre et octobre 1970, il donne au Japon une série de conférences sur la vie d’Abraham. Mori a rencontré d’abord Abraham, lorsqu’il était tout enfant, puis à nouveau chez Pascal. C’est aussi un prélude pour chorale de Bach qui y fait référence qu’il choisit pour titre de sa série d’essais philosophiques personnels, Sur les Fleuves de Babylone. Celle-ci comprend quatre livres publiés du vivant de l’auteur : Sur les Fleuves de Babylone (Babiron no nagare no hotori nite, 『バビロンの流れのほとりにて』, 1957), Sur les Fleuves (Nagare no hotori nite, 『流れのほとりにて』, 1959), Aux Portes de la citadelle (Jômon no katawara nite, 『城門のかたわらにて』, 1963), En Direction du désert (Sabaku ni mukatte, 『砂漠に向かって』, 1970), ainsi qu’un texte inachevé parut de manière posthume (En Terre aride l’eau jaillit (Arano ni mizu ha wakite, 『荒野に水は湧きて』, 1979). En hiver 1971-1972, il se rend à Bagdad, visite les ruines de Babylone puis prend l’avion jusqu’à Bassora avant de poursuivre son périple jusqu’à Qurna, où le Tigre et l’Euphrate se croisent. De là, il se rend en jeep avec les personnes qu’il accompagne à Ur et sa Zigourat. L’impression sur Mori, croyant, est forte de se trouver si près des traces du « père des croyants » et des trois grandes religions monothéistes. Pour Mori, le mythe rencontre l’histoire : il a l’impression de voir les paysages de l’Ancien Testament, les roseaux, les marais desséchés, les nombreux affluents des deux fleuves qui irriguent le désert brûlé par le soleil.

En 1973, il présente sa candidature au poste de directeur de la Maison du Japon de la cité universitaire de Paris. L’envie de retourner au premier endroit où il avait logé se mêle peut-être aussi à sa décision, puisqu’une des conditions à la candidature est de loger sur place.

Depuis 1970, Mori est régulièrement victime de troubles de santé, liés sans aucun doute à son grand tabagisme, et peut-être à son alimentation. L’issue de ces dommages sera moins heureuse que lorsqu’il fut victime de la tuberculose ou encore du typhus pendant sa jeunesse au Japon. Admis à l’hôpital à Paris le 13 août 1976 pour un accident vasculaire, il y décède finalement le 18 octobre. Le 25 du même mois est organisée une humble cérémonie au Père-Lachaise. On fait passer les interprétations à l’orgue que Mori a enregistré chez Phillips. Il y est incinéré, puis ses cendres sont rapatriées au Japon. Une dernière cérémonie est donnée à l’I.C.U., le 4 novembre 1976. Mori repose depuis dans la tombe familiale au cimetière de Tama. « En regardant la terre de la tombe, écrivait-il, j’ai senti qu’un jour, sans faute, moi aussi j’entrerai là dedans. Et j’ai décidé de prendre cet endroit comme le point de départ de ma marche qui durerait jusqu’au jour où il me faudrait rentrer là-dedans définitivement. »

Mori avait « mis en chantier » son retour définitif au Japon. C’est dans la mort que son projet se verra réalisé.

Mori et l’« expérience »

La fin des années 1960 correspond à un retour de Mori vers le Japon. Ses premiers essais philosophiques (Sur les Fleuves de Babylone) se terminent, les suivants commencent (Lointaine Notre-Dame…). Dans ses essais notamment, la comparaison Europe/Japon se fait plus centrale que jamais, notamment avec comme axe la dichotomie originale « expérience »/« vécu ». Alors que l’expérience est abstraite, infinie et ouverte, le vécu est concret, fini et fermé. Cette différence a comme premier but de distinguer l’expérience occidentale de l’expérience japonaise. Entre ces deux formes de l’expérience, une séparation radicale. Mori se base ici explicitement sur Descartes, Pascal et Bergson. Quel est l’axe commun qui traverse la pensée de ces trois philosophes ? L’incommensurabilité des ordres : entre l’idée et l’image ; entre la raison et la foi, entre la clôture et l’ouverture. Nous entrevoyons dans la distinction « expérience » / « vécu » une forme d’essentialisme qui pourrait être au centre de la pensée française traditionnelle.

Mori utilise ce modèle pour structurer les fondements de sa théorie culturelle, alors même qu’autour de lui ce modèle est critiqué par les existentialistes, les structuralistes, les déconstructeurs ou post-structuralistes, les psychanalystes, les écrivains…, c’est-à-dire par tout le nouveau fer de lance de la pensée française contemporaine, que sont les Barthes, Foucault, Derrida, Lacan, etc. Ils sont ceux qui vont donner un nouveau souffle à la pensée française, et influencer au-delà du territoire national toute la pensée occidentale de la deuxième moitié du XXe siècle. Mori lui n’est pas réceptif à cet environnement en pleine effervescence, bien qu’il côtoie de très près les acteurs principaux de cette réforme. Il discute avec Roland Barthes à propos du Japon, et avec Jean-Paul Sartre, à qui il promet un texte qu’il n’enverra finalement jamais (une seule entrevue « intellectuelle » aura lieu entre les deux hommes). Il ne comprend pas la ferveur qui entoure Lacan, et n’ouvre sans doute jamais L’écriture et la différence (1967) qu’un ami lui offre.

Mais qu’est-ce que Mori appelle l’« expérience » ?

Mori utilise le terme d’« état pur de l’expérience » (経験の純粋性), ou de « conscience primitive » (意識の原始状態) pour désigner ce qui se trouve au cœur de l’expérience humaine. On trouve dans ces textes aussi « sensations pures » (純粋な感覚) ou bien « état pur des sensations » (感覚の純粋状態). Il est bien connu que c’est une idée centrale et fondatrice de la philosophie de Nishida Kitarô (西田幾多郎), qui utilise également le terme d’« expérience directe » (直接経験).

Cependant l’« expérience pure », l’expérience dénuée de l’action du soi abstrait, est-elle une notion typiquement japonaise ? Il faut répondre par la négative.

Kuroda Akinobu[ii] compare l’expérience pure nishidienne avec trois autres penseurs chez qui l’expérience possède également une place centrale, sous la forme d’un donné pur, dont les caractères sont l’« immédiateté », la « simplicité » et la « spontanéité », soit William James, Henri Bergson et Edmund Husserl. Il dégage une différence fondamentale entre ces philosophes et Nishida, mais qui concerne moins l’« expérience pure » en elle-même que la saisie de celle-ci. Chez les philosophes occidentaux, l’expérience pure est en relation avec l’ego (une relation qui peut prendre diverses formes), alors que chez Nishida l’ego (individuel – le « soi » de Nishida n’appartient pas à l’individu) est absent, ou plutôt celui-ci doit être rejeté pour ouvrir la voie à l’expérience pure. C’est donc la coexistence ou non de l’ego  et de l’expérience pure qui fait office de distinguo entre tradition occidentale et tradition japonaise. En effet, si nous suivons l’analyse de Kuroda, nous pouvons remarquer que dans la tradition occidentale, l’expérience pure correspond à une expérience purement subjective, c’est-à-dire que le sujet est d’une manière ou d’une autre condition de possibilité de l’expérience, tandis que dans la tradition japonaise selon Nishida, c’est l’élimination elle-même de cet ego qui amène à l’expérience pure (et vers un plus grand « soi »).

Mori distingue clairement son « expérience » de celle de Nishida. Pourtant, il faut dire qu’elles sont au contraire très proches. Il est tout à fait remarquable que ces deux penseurs japonais ont parfois des expressions bien semblables. Voici d’abord les mots de Nishida :

Depuis longtemps, j’avais caressé le désir d’expliquer tout à partir de l’expérience pure qui me semblait l’unique Réalité. […] Si j’ai pu me libérer du solipsisme (dans lequel j’aurais pu demeurer), c’est parce que j’ai découvert que l’expérience elle-même était plus fondamentale que l’individu (comme sujet de l’expérience). Ce n’est pas l’individu qui précède l’expérience, c’est au contraire l’expérience qui précède l’individu.[iii]

Ce passage du texte tiré de la préface à la première édition de 1911 des Recherches sur le Bien (Zen no kenkyû, 『善の研究』) est notable par la similitude qu’il exprime entre la vision de Nishida et de Mori. En effet, ce dernier ne dit-il pas dans L’Expérience et la pensée :

C’était la découverte que moi, mon entourage, le Japon, la scène internationale, tout cela est une expérience qui les inclut tous. Je répète que je ne dis pas du tout que c’était « mon » expérience. Cela signifie que pour moi, la « réalité » elle-même est l’« expérience », et inversement, l’« expérience » « est » la « réalité » elle-même.[iv]

L’expérience comme réalité fondamentale, l’expérience déterminant l’individu plutôt que déterminée par lui, voilà deux points communs des expériences moriennes et nishidiennes, trait qui les relie à la tradition de pensée japonaise.

Tous deux ont l’« intuition intellectuelle », pour parler comme Nishida reprenant Kant, que l’expérience est le fondement de toute la vie humaine, la réalité primordiale infiniment riche. Cette expérience, pour Mori comme Nishida, possède en soi un principe de développement presque identique : une « fonction différenciante » pour Nishida d’où proviennent signification et jugement pour Nishida, et une « autocritique » pour Mori.

Venons-en aux différences entre Nishida et Mori. Celles-ci nous indiqueront l’influence que Mori a reçue de la tradition occidentale. L’intention profonde de Nishida était de rendre aussi réels les mouvements de la pensée que ceux du corps, d’effacer la distinction entre action spirituelle et action physique. Tout son texte L’Expérience pure, premier chapitre de l’Essai sur le Bien, est un travail d’effacement des distinctions entre ces deux dimensions. Un monisme, un antidualisme en quelque sorte. Deuxièmement et par conséquent, Nishida donne une teneur presque « physique » à l’esprit, à la conscience, suivant bien en cela la tradition du zen.

Mori, au contraire, travaillait constamment à distinguer les choses issues de l’expérience de l’expérience elle-même, mouvement exactement inverse de Nishida.

Nous entrevoyons que sous leurs ressemblances se cache vraisemblablement une divergence, au point que l’on peut qualifier d’inverses les structures de leurs philosophies respectives, bien que prenant le même point de départ, l’expérience comme fondement.

Cela s’observe notamment par la place donnée à la « pensée » chez les deux philosophes. Pour le Nishida des Recherches sur le Bien le cas est plutôt clair : l’analyse ou le travail de la pensée est un travail intermédiaire. Des conflits ou des problèmes apparaissent lorsque des systèmes différents se rencontrent, et en résolvant ces problèmes, la conscience atteint un état de plus grande unicité, de plus grande puissance, mouvement dialectico-synthétique qui s’inspire de l’idéalisme allemand et en particulier de Hegel, première grande influence de Nishida à laquelle succèdera le zen. Mais cette unicité plus grande quitte alors en quelque sorte la pensée, l’explicite, étape provisoire de solution des conflits, un état désuni de la conscience, pour retourner à l’expérience pure, à l’unicité de la conscience, dans l’« action » ou la « connaissance » du domaine de l’« intuition active » : « On peut donc bien dire que l’expérience pure est à la fois l’alpha et l’oméga de la pensée », dit-il.  Or chez Mori, la « pensée » est la fin de l’« expérience » (non une intermédiaire), à la fois son objectif et son point ultimes, et le mouvement s’arrête en quelque sorte après que l’implicite, l’expérience en deçà du sujet, ait atteint l’explicite grâce au langage commun au sujet et aux autres hommes. Leurs différences de principes se situent également au niveau de leur considération respective à propos du langage ou de l’universalité en autres.

Ce qui nous amène enfin à la différence fondamentale entre Nishida et Mori qui détermine la structure différente de leur philosophie : il s’agit de la place et de la valeur du sujet individuel. Même si du point de vue de l’importance accordée à l’expérience les deux philosophes se rejoignent, partageant communément une tradition japonaise, on ne peut pas associer purement et simplement Mori à la tradition nishidienne et japonaise, car celle-ci rejette précisément et définitivement l’ego individuel au centre de la réflexion occidentale. Le savoir et la vérité ne dépendent donc pas de l’existence d’un sujet individuel, mais dépendent au contraire de l’élimination de ce sujet individuel. « L’attitude qui est de rechercher la vérité dans ce qui dépasse la perception et le savoir d’un individu traverse le fait de rejeter l’”artifice du soi” dont parle Nishida Kitarô. L’”artifice du soi” n’est pas seulement à rejeter, mais le “soi” doit être oublié.[v] »

Pour Mori en revanche, l’ego est bien présent et occupe même une place aussi fondamentale que l’expérience elle-même. Citons ces mots de Mori : « Deux noms sont alors apparus en même temps. C’était expérience et soi. » Il se situe donc au croisement entre tradition japonaise et tradition occidentale, et l’enjeu de sa philosophie de l’« expérience » ne devient vraiment clair que lorsque ce fait est bien compris.

La dichotomie expérience/vécu avec Descartes, Pascal et Bergson

Toute la problématique de sa philosophie se situe au niveau de la relation entre le « je » et l’« expérience ». C’est au travers de la distinction entre d’un côté l’« expérience » (keiken, 経験) et de l’autre le « vécu » (taiken, 体験), que peut être saisi plus profondément le rapport entre le soi, le je, et l’expérience, qui coexistence chez Mori. Nous disions plus haut que Mori avait élaboré cette dichotomie en prenant explicitement pour principaux modèles les pensées de Descartes, de Pascal et de Bergson.

Qu’en est-il de la distinction « expérience »/« vécu » chez Mori en rapport à Descartes ? Chez ce dernier, dans la « méditation métaphysique », l’esprit s’applique à se dégager des images et des sens. « L’immédiateté caractéristique de l’imagination et des sens les soustrait au doute et à la critique, car nous n’avons pas conscience de former un jugement en disant que cette tour vue de loin est ronde ou que nous avons mal à la main ». « La réflexivité est le propre de l’entendement, et de l’entendement seul », « l’esprit s’applique à lui-même et double en quelque sorte chacune de ses opérations de la pensée de cette opération ». Il fait ainsi un « effort d’abstraction » qui le conduit à apercevoir une « série de disproportions » (dont par exemple le fini et l’infini, l’âme et le corps), soit des distinctions qu’il n’aurait pu faire par l’imagination ou les sens, prisonniers de la comparaison. La comparaison en effet « conduirait à favoriser le travail de l’imagination et à matérialiser des idées radicalement distinctes de celles des choses qu’on connait par les sens ». C’est en ces termes que la méthode scientifique diffère de la méditation métaphysique : la première a pour but de « proportionner les objets entre eux et d’établir des rapports mesurables » dans le monde qui est perçu par les sens, la seconde a pour but d’isoler l’exercice de l’entendement du contenu de l’imagination et des sens, et de découvrir des « “choses” véritablement séparées » de ceux-là[vi].

Comme cela apparait dans les Méditations métaphysiques de Descartes, et plus particulièrement dans ses Objections et Réponses, les idées qui appartiennent à l’entendement sont distinguées formellement des images qui appartiennent au cerveau et à l’imagination (la capacité de produire des images). Les idées, qui sont indépendantes de la forme contingente des « choses », sont séparées de toute forme sensible ou physique chez Descartes. Plus les idées qui représentent les choses dans l’entendement sont « claires et distinctes », plus l’âme (ou le sujet) saisit avec précision leur objet, et plus celle-ci (ou celui-ci) s’approche de la véritable réalité. En d’autres termes, c’est dans les idées présentes dans l’esprit que se trouve la connaissance objective. Nous pouvons mieux comprendre la différence entre « idée » et « image » en prenant l’exemple de Dieu. Dans l’idée de Dieu, il y a plus de clarté et de distinction, c’est-à-dire d’objectivité, que dans n’importe quelle image reçue à propos de lui ou créée pour le représenter. L’exemple du morceau de cire est également bien connu : il a beau changer de forme selon la température, l’esprit voit clair en ne le pensant pas différent sous forme solide que sous forme liquide.

C’est l’idée de « disproportion » à laquelle fait référence particulièrement Mori. Il cherche à prouver une différence de nature entre l’« expérience » et le « vécu », alors même que le contenu peut être identique.

Comment la différence entre l’idée et l’image de Dieu pourrait-elle être faite hors de l’individu lui-même ? Comment savoir si quelqu’un d’autre contemple l’image ou l’idée de Dieu ? Comme l’écrit Mori, pour différencier l’« expérience » du « vécu », il ne suffit pas d’observer leur surface ou leur contenu (ils ne feraient que se ressembler davantage). Le vécu pouvant devenir expérience comme l’expérience peut devenir vécu, le vécu et l’expérience sont par essence de la même teneur. Mais c’est uniquement quand on les regarde de l’extérieur.

Par conséquent, pour le dire simplement, il n’y a que « je » qui peut savoir s’il vit selon l’« expérience » ou bien selon le « vécu ». Seule la personne même sait de quoi il retourne vis-à-vis de son expérience. Seule l’activité du soi comme doute et volonté permet de garder l’expérience comme expérience et d’empêcher sa « chute » (selon le mot de Mori) vers du vécu.

Lorsque l’on pense à la troisième personne, il n’y a aucune marge pour le doute. Mais ce qui est capital, c’est que la pensée, le doute n’ont de sens qu’à la première personne, c’est-à-dire pour « je ». Autrement dit, on ne peut savoir et dire qu’indirectement qu’« il pense ». Penser, douter, on ne peut jamais les dire à la troisième personne. On ne peut le dire qu’à la première personne, ou à la deuxième dans la communication.[vii]

« Cette expérience signifie la définition essentielle du soi en tant que sujet, en tant que sujet comme liberté et responsabilité », c’est-à-dire qu’elle « définit l’individu[viii] » en tant qu’être doué d’un intérieur, d’un esprit, qui lorsqu’il exerce sa liberté de pensée, le coupe de l’extérieur, des choses, auxquels il est relié le reste du temps par le corps avec lequel il est d’ordinaire « mélangé ».

Qu’en est-il de Pascal ? Mori sait depuis toujours que les « sollicitations intérieures » (comme il les nomment) de Pascal et Descartes sont fondamentalement opposées : le premier tenant à nier la volonté de l’individu, le deuxième tenant à son affirmation. Descartes et Pascal se sont fondamentalement opposés l’un à l’autre, et Mori a été très inspiré par la relation conflictuelle de leurs pensées. Pascal, qui voit la complétude de l’homme dans son union avec Dieu au travers de la charité et par la grâce de Dieu, est contre l’image de l’homme que peint Descartes, qui voit le Souverain Bien dans l’autosatisfaction obtenue grâce à la vertu, permise par un Dieu fondamentalement bon. Mori est pourtant convaincu que leurs modèles de pensée (culminant dans la charité pour le premier, dans la vertu pour le deuxième) ne sont pas sans posséder une configuration semblable. Aux trois ordres de Pascal, l’ordre des corps, l’ordre des esprits, l’ordre de la charité, Mori superpose les « trois genres d’idées ou de notions primitives » chez Descartes, le corps, l’âme, et l’union de l’âme et du corps (auxquels correspondent trois « exercices », la physique, la métaphysique et la morale (ou vertu)). Alain dira : « Pascal est là tout entier ; il ne manque rien des trois ordres, si justement fameux. Mais ce genre d’esprit, qui est l’esprit, m’apparait dans Descartes en vraie grandeur, par ceci qu’il adhère aux trois ordres ensemble, et fortement, soucieux d’accomplir sa condition d’homme, corps, entendement, volonté.[ix] »

Revenons aux trois ordres. « La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité car elle est surnaturelle », écrit Pascal. Quels sont les traits de ces ordres ? Ils sont chacun extérieurs aux deux autres ; ces trois ordres sont séparés par une discontinuité, l’un n’est pas le prolongement d’un autre : « ce sont trois ordres différents, de genre ». Le croyant trouve sa satisfaction dans la foi, le génie dans l’esprit, le corps dans le corps. Puisque chaque chose appartient à un ordre, chaque chose possède l’ordre de valeur de son ordre. « Tous les corps, le firmament, les étoiles la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits. Car il connaît tous ceux-là, et soi, et les corps rien. Tous les corps ensemble et tous les esprits ensemble et toutes leurs productions ne valent pas le moindre mouvement de charité. Cela est d’un ordre infiniment plus élevé ». Ces ordres sont donc externes les uns aux autres, et ordonnés selon la hiérarchie corps, esprit, charité.

L’homme peut se hisser de l’ordre du corps à l’ordre de l’esprit (bien que l’un ne soit pas un prolongement de l’autre), mais seul Dieu peut l’amener à l’ordre de la charité par la foi qu’il lui octroie.

De l’incommensurabilité des ordres, nous pourrions déduire une extériorité pure de l’expérience et du vécu, ou en tout cas l’impossibilité pour le vécu de se transformer en expérience. Pourtant Mori, à plusieurs reprises, écrit que le vécu et l’expérience peuvent se transformer l’un en l’autre. Il nous semble qu’il n’y croit pas vraiment, car il institue toujours entre l’« expérience » et le « vécu » une hétérogénéité interne et un ordre hiérarchique très clair. Lorsque Mori écrit que « l’”expérience” elle-même définit plutôt le mot “je”[x] », que le « je » nait du sein de l’expérience alors que dans le vécu le « je » est déjà présent[xi], il suggère que l’« expérience » possède un caractère révélateur, une qualité transcendantale incluse dans le sujet qui n’est pas encore un « je » et qui lorsqu’il le devient, n’a plus accès qu’au « vécu ». La nécessité d’un élément transcendantal, quel qu’il soit, présent dans le sujet lui-même, rappelle ici même au travers de Pascal la proximité de la pensée de Mori et de la métaphysique de Descartes. Cela nous renvoie naturellement aussi à la philosophie de Bergson.

Bergson dans Les deux Sources de la morale et de la religion (1932) met en opposition deux types de sociétés, de morales, d’âmes : les unes « ouvertes », les autres « closes ». Selon Bergson la « morale ouverte » est fondée sur un concept d’homme universel forgé autant par le monothéisme (Bergson parle du christianisme) que par la raison (pas seulement la science, mais « celle des philosophes »). L’humanité universelle est accessible par les grands principes unificateurs que sont le Dieu des croyants et la Raison des philosophes.

La « morale close » appartient à un groupe limité, une famille ou une société, c’est-à-dire un groupe qui se fonde aussi sur l’exclusion.

Entre la première morale et la seconde il y a donc toute la distance du repos au mouvement. La première est censée immuable. Si elle change, elle oublie aussitôt qu’elle a changé ou n’avoue pas le changement. La forme qu’elle présente à n’importe quel moment prétend être la forme définitive. Mais l’autre est une poussée, une exigence de mouvement ; elle est mobilité en principe. C’est par là qu’elle prouverait – c’est même par là seulement qu’elle pourrait d’abord définir – sa supériorité. Donnez-vous la première, vous n’en ferez pas sortir la seconde, pas plus que d’une ou de plusieurs positions d’un mobile vous ne tirerez du mouvement.[xii]

Les sociétés civilisées sont comme les sociétés naturelles ou primitives : « closes ». La société « ouverte » est l’humanité entière. Entre ces deux ordres bergsoniens, il y une distance incommensurable : « C’est qu’entre la nation, si grande soit-elle, et l’humanité, il y a toute la distance, du fini à l’indéfini, du clos à l’ouvert. » Bergson parle aussi de trois ordres sociaux : la famille, la nation, l’humanité. Il concède qu’il est possible d’aller du premier au deuxième de manière continue : « les vertus domestiques sont bien liées aux vertus civiques, pour la raison très simple que famille et société, confondues à l’origine, sont restées en étroite connexion. » Cependant, « entre la société où nous vivons et l’humanité en général il y a […] le même contraste qu’entre le clos et l’ouvert ; la différence entre les deux objets et de nature, et non plus simplement de degré. »

On le voit, nous sommes dans la pure continuité de Pascal et Descartes, en fait Mori y a trouvé les deux réunis. La foi de Pascal dans les mots de Bergson : « La morale de l’Évangile est essentiellement celle de l’âme ouverte : n’a-t-on pas eu raison de faire remarquer qu’elle frise le paradoxe, et même la contradiction, dans les plus précises des recommandations ? » La raison « mystique » de Descartes qui a plu à Mori, et que Bergson trouve chez Socrate : « Bref, sa mission est d’ordre religieux et mystique, au sens où nous prenons aujourd’hui ces mots ; son enseignement, si parfaitement rationnel, est suspendu à quelque chose qui semble dépasser la pure raison. »

L’expérience est ouverte ou fermée comme la morale peut être « ouverte » ou « close ». Lorsqu’elle est « close », l’expérience n’est rien d’autre que le vécu. Ainsi, c’est dans son caractère d’ouverture que l’expérience devient elle-même, et c’est cette ouverture (dans le temps et dans l’espace si l’on peut dire), et lui permet d’acquérir du différent, de l’hétérogène. Au contraire, l’expérience fermée, le vécu, ne peut qu’absorber du même et rejeter le différent : « Ce monde de l’expérience n’est pas ce qui a été entendu chez les gens ni l’imitation des gens, mais le monde où soi-même l’on découvre des choses. Le monde que l’on découvre ». Mori parle aussi d’« aventure » :

J’ai dit « aventure », mais il ne s’agit pas du tout d’affronter des dangers extérieurs, ou de faire des choses qui prennent les gens au dépourvu. « L’aventure » c’est le caractère fondamental de « l’expérience » elle-même, et comme je le montrerai, c’est quelque chose qui sépare strictement cela du « vécu ». De plus il n’y a rien ici de romantique.[xiii]

Dans l’« expérience » qui a une « morphologie chimérique », il y a le sens d’une « vraie existence d’aventure ». « Dans son acception la plus large, l’expérience désigne ce qui nous arrive, ce qui s’impose à nous selon les hasards de l’existence ». L’étymologie du mot semble avoir enregistré cette signification :

« Expérience » vient du latin experiri, éprouver. Le radical est periri que l’on retrouve dans periculum, péril, danger. La racine indo-européenne est -per à laquelle se rattachent l’idée de ‘traversée’ et, secondairement, celle d’« épreuve ». En grec, les dérivés sont nombreux qui marquent la traversée, le passage : peirô, traverser ; pera, au-delà ; peraô, passer à travers : perainô, aller jusqu’au bout ; peras, terme, limite […] Les confins entre un sens et l’autre sont imprécis. De même qu’en latin periri, tenter et periculum, qui veut d’abord dire épreuve, puis risque, danger. L’idée d’expérience comme traversée se sépare mal, au niveau étymologique et sémantique, de celle de risque. L’« expérience » est au départ, et fondamentalement sans doute, une mise en danger.[xiv]

L’expérience est « mise en danger » car elle porte l’homme au-devant de ce qu’il ne connait pas encore. L’aventure est en d’autres termes ce qui porte l’homme devant ce qui n’a pas été fait par lui, devant l’inconnu. L’expérience est « l’Aventure » et le vécu n’est qu’une « simple aventure ». « L’”expérience” est ouverte en direction de champs hétérogènes pour l’”expérience”, c’est de cette “expérience” dont [Mori] parle, et le “vécu” est au contraire fermé vis-à-vis de ces champs, c’est l’”expérience” qui s’arrête dans l’évidence de sa propre “expérience”». Dans l’ « Aventure », il ne s’agit pas que de se mettre en danger physiquement, mais la véritable aventure pose le « je » dans une position à risque. « Je » laisse filtrer en lui une altérité qui peut lui être fatale. Le « je » que « je » crois posséder, qui m’est devenu proche, stable, peut être totalement détruit ou perdu. En réalité, dans la vraie aventure, plus le « je » de départ est dur et solide, plus sa décomposition sera importante.

Le fait que l’expérience diffère du vécu, et le point le plus fondamental de cette différence, c’est que l’expérience ne peut absolument pas être construite artificiellement ou de manière programmée. Il est possible d’essayer d’accumuler le vécu, et puis de l’enrichir. Mais penser ainsi, c’est déjà s’être placé au-dessus de l’expérience, et cette expérience en tant que telle ne permet aucunement d’être réalisée par une tentative prédictive ou de manière programmée. Le vécu peut devenir plus riche par l’attention. Il peut être poli pour rendre possible des actions sans fautes et appropriées. Mais l’expérience… ne fait qu’accomplir des transfigurations.[xv]

Comme cette expérience apporte de l’hétérogène au sujet, cela signifie aussi une métamorphose du « je ». Mori répète souvent : « partir au loin, c’est revenir à soi ». À attendre, rien de surprenant ne survient : il faut partir à la rencontre des choses. L’existence est en quelque sorte un voyage. On ne détruit pas facilement son « soi » donc il n’y a aucune crainte à s’exposer à l’étrangeté. Il y a une dialectique entre l’évolution du sujet et sa confrontation avec l’étranger. C’est le sens de la maxime « partir au loin, c’est revenir à soi ».

Enfin, on sent soi-même que l’on a évolué, accompli une « transfiguration » (変貌) selon le mot de Mori. Seul soi peut-être juge. Mori utilise les arbres comme métaphore : une croissance imperceptible sur le moment, qui pourrait faire croire que ça ne croît pas, et pourtant si l’on reconsidère les choses plus tard, le changement est indéniable. Pour un peu, on dirait que les choses sont figées, qu’il n’y a que le vécu, mais seul le vécu est véritablement figé et ne montre aucune « transfiguration » plus tard.

Mori retombe également ici sur l’idée de la durée bergsonienne : la durée est pour Bergson le fond de la subjectivité et de la vie, elle est qualité pure, et hétérogénéité. Elle s’oppose à l’espace et à l’extériorité, comme à la quantité.Dans les recherches académiques qu’il avait compté mener en France, Mori voulait même faire un lien entre l’instant chez Descartes et la durée chez Bergson, montrer que l’instant cartésien n’est rien d’autre que la durée chez Bergson, ou plutôt que l’instant de Descartes est le bourgeon de la durée chez Bergson.

Une impasse ?

La philosophie de Mori possède un rapport étroit avec son parcours personnel, aspect qu’il n’a lui-même jamais démenti. Cependant, ses écrits ne s’orientent pas vers un éloge nostalgique de son pays natal, au contraire.

Dans la comparaison culturelle Japon/Occident fondée sur la dichotomie « expérience »/ « vécu », l’« expérience » occidentale est le modèle à atteindre pour les Japonais et leur « vécu ». Nous pouvons observer comment Mori fut partie prenante d’un Occident civilisateur, et ensuite, comment il critiqua la structure « communautaire » de la société japonaise, à partir des valeurs plus « universelles » de la « société » occidentale. Le « vécu » japonais est une version appauvrie et superficielle de la véritable « expérience » à l’occidentale. Cette critique, il la fait néanmoins à partir de valeurs occidentales, et notamment françaises. Sans doute est-ce la raison pour laquelle elle révèle une limite dans sa compréhension de la société japonaise. Elle figure peut-être même la pire façon que l’on peut utiliser pour aborder la culture japonaise depuis un autre continent. Voulant introduire un universel occidental au Japon, il a été aveugle à l’universel déjà présent dans la société japonaise (comme dans toute culture). Mori ne fit que poursuivre une voie qui le menait vers une impasse.

Paradoxalement, Mori voulait que le Japon ne soit plus à l’école de l’Occident tout en souhaitant que les Japonais vivent comme des Occidentaux. Mori attendait d’un côté une évolution plus profonde de la société japonaise issue de son rapprochement avec l’Occident. Pourtant, il écrit également que les améliorations de la société japonaise ne viendront pas de Paris, que les possibilités futures de ce pays ne peuvent naitre que du Japon. Il remarque même concrètement que le Japon s’évade progressivement de l’influence des autres pays et notamment des États-Unis (qu’il devient par exemple plus courant de porter des vêtements japonais et de manger du riz plutôt que du pain).

On remarquera le manque de prise en compte de la façon de voir japonaise, et même plus franchement, la volonté sans cesse réaffirmée de la considérer comme « déformée », comme une déformation de la pensée occidentale liée à une mauvaise tendance indigène opiniâtre. Pour Mori, la pensée japonaise ne possède ainsi aucune « autorité ». Malheureusement chez Mori, la question de la relation Japon-Occident ne s’est jamais posée dans le sens d’une (re)présentation de la pensée japonaise en Occident.

Ce faisant, n’a-t-il pas justifié son propre malheur, ne s’est-il pas condamné lui-même au désespoir ? N’était-il pas aussi suscité par cette « civilisation » occidentale se donnant une valeur en rabaissant celle des autres « cultures » ? Mais, bien que celui-ci est mince, Mori garde espoir : encore deux ou trois siècles, pense-t-il, et le Japon se sera hissé au niveau de l’Occident…

Ce désespoir, était-il si légitime ? À notre sens, les différences que veut voir Mori entre la langue française et la langue japonaise, entre la nature en Occident et le milieu au Japon, entre la société française et la communauté japonaise, ne sont rien d’autre que deux niveaux présents dans toute culture. Comme les niveaux de l’« expérience » et du « vécu ». Et il ne s’agit pas là d’un simple relativisme.

Mori a essayé de dépasser lui-même son propre cadre culturel et contingent, sans s’apercevoir qu’il en intégrait un nouveau, tout aussi contingent, ce qui eut pour effet de produire un drame de conscience. Sa pensée, notamment dans sa distinction « expérience / « vécu » malheureusement orientée dans le sens d’une différenciation d’essence entre Occidentaux et Japonais, n’était pas sans posséder les graines d’un enseignement universel. Son cheminement nous apprend combien la voie vers l’homme est difficile, jonchée d’obstacles. Cela nous aide, en conclusion, à nous rappeler ce que sont la culture, la civilisation, et l’universalité, car Mori nous y invite à demi-mot nous aussi Européens.

En dépit de ce que Mori s’obstinait à défendre, l’être humain est plus loin que l’Europe, plus loin que l’Occident. Mais il est aussi bien proche : dans Paris, dans Tôkyô.

 

 


[i] Tsuji Kunio (辻邦夫), Mori arimasa 『森有正』, Chikuma shobô, 1980, p. 19.

[ii] Kuroda Akinobu, « Le fait primitif chez Nishida Kitarô – pour une généalogie de l’expérience pure – », in Actes du premier colloque d’études japonaises de l’Université de Strasbourg, 2000, p. 67.

[iii] Nishida Kitarô, (trad. Oshima Hitoshi), Essai sur le bien, Osiris, 1997, p. 11-12.

[iv] Mori Arimasa (森有正), Keiken to shisô 『経験と思想』 [1970-1972], in Mori Arimasa zenshû 『森有正全集』, Chikuma shobô, t. 12, 1979, p. 15. Nous traduisons et soulignons.

[v] Aeba Takao (饗庭孝男), Keiken to chôetsu 『経験と超越』, Ozawa shoten, 1994, p. 19-20. Nous traduisons.

[vi] Pierre Guenancia, Lire Descartes, Gallimard, [2000] 2010, p. 132-138.

[vii] Mori Arimasa, Jitsuzon to shakai 『「実存」と「社会」』 [1972], in Mori Arimasa zenshû 『森有正全集』, Chikuma shobô, t. 12, 1979, p. 200. Nous traduisons.

[viii] Keiken to shisô, op. cit., p. 107. Nous traduisons.

[ix] Alain, Idées, Gallimard [1939] 1983, p. 157.

[x] Keiken to shisô, op. cit., p. 15. Nous traduisons.

[xi] « “Je” nais au sein de l’expérience » (Keiken to shisô, op. cit., p. 24).

[xii] Henri Bergson, Les deux Sources de la morale et de la religion, PUF, [1932] 1995, p. 56-57.

[xiii] Keiken to shisô, op. cit., p. 39. Nous traduisons.

[xiv] Philippe Lacoue-Labarthe, La poésie comme expérience, Paris, Christian Bourgois, 1997, p. 30.

[xv] Mori Arimasa, Henbô 「変貌」, in Shisaku to keiken wo megutte 『思索と経験をめぐって』, Kôdansha, 1976, p. 57-58. Nous traduisons.

Laurent RAUBER

Doctorant, Université de Strasbourg

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La mélancolie du quotidien dans La Mélancolie de Suzumiya Haruhi

Suzumiya Haruhi no yuuutsuQue peut-on dire et comprendre à propos de La Mélancolie de Suzumiya Haruhi (Nagaru Tanigawa, 2003) dans une perspective plus large que le genre auquel ce roman appartient, le « light novel » ? Plus précisément, est-ce qu’une analyse littéraire pourrait approfondir ce roman, le premier livre de la série « Suzumiya Haruhi », qui a connu un grand succès après avoir été adapté en anime ? Récit de fiction malgré la présence de plusieurs illustrations dans le volume, il ne semble pas nécessaire de remettre en question la légitimité de notre tentative. Toutefois, la légitimité de l’acte ne garantit aucunement que nous allons trouver un sens particulier à travers lui. En effet, les light novels sont des romans qui ne s’attendent pas à être critiqués. Ils ne requièrent pas de critiques académiques.

Les ouvrages dits light novels, grâce à leurs caractéristiques subculturelles, s’adaptent facilement aux autres médias tels que les illustrations, les manga, les anime, voire les figurines de personnages. C’est à travers ce processus de media-mix qu’ils développent et enrichissent leur propre monde romanesque ainsi que leur valeur. On observe rarement ce phénomène pour des ouvrages auxquels l’on octroie d’office une valeur littéraire. Pour ces derniers, la critique joue un grand rôle pour ressusciter le monde de la fiction, lui donner des couleurs et explorer sa profondeur. Il semble que la relation entre les créations secondaires ou les media-mix qui se produisent autour des light novels soit similaire de celle entre critiques littéraires et ouvrages qu’elles analysent.

Si l’on s’efforce d’analyser académiquement des ouvrages subculturels, on est enclin à tomber à la fois dans un conformisme de la nouveauté et dans la pédanterie d’étaler sa connaissance devant des « amateurs ». Cette attitude enlève d’ailleurs une partie du charme des light novels. Dans cet essai, nous allons donc, dans une tentative d’expérimentation, lire La Mélancolie de Suzumiya Haruhi en tant que roman, en oubliant qu’il est un light novel, et sans mentionner les œuvres dérivées. Pour ce faire, nous allons nous intéresser à la mélancolie du quotidien, le thème principal du roman.

Comme nous le voyons dans le titre, c’est la mélancolie de l’héroïne Suzumiya Haruhi qui sert de moteur à l’histoire. C’est la mélancolie de Haruhi qui entraîne Kyon, le narrateur, et les autres personnages qui s’avèrent être tous anormaux (un extra-terrestre, un visiteur provenant du futur, un être ayant des pouvoirs surnaturels). Leurs actions et les conséquences qui font l’histoire ont toutes comme point de départ la mélancolie de Haruhi. Et le contenu de sa mélancolie, c’est l’ennui vis-à-vis de la répétition à l’identique du quotidien.

Fernando Pessoa, poète portugais, écrit dans Le Livre de l’intranquilité :

Je suis dans un jour où me pèse, comme si j’allais en prison, la monotonie de toute chose. Cette monotonie n’est cependant, à tout prendre, que la monotonie de moi-même[1].

Le tous les jours qui ne changent pas. Aujourd’hui comme hier. Se sentir impuissant et désespéré de ne pas pouvoir espérer une nouveauté, une surprise, des événements inattendus. C’est quand le quotidien devient un ennui et commence à peser que naît la mélancolie. Haruhi, bien qu’elle ne se lamente pas aussi sombrement que Pessoa, se trouve dans la même mélancolie du quotidien :

Je pensais jusque-là que j’étais quelqu’un de particulier. […] Mais j’ai su à ce moment-là que ce n’était pas comme ça. Et quand j’ai compris ça, j’ai senti tout d’un coup comme si le monde autour de moi avait perdu ses couleurs. Quand j’ai pensé que se brosser les dents le soir, se lever le matin et prendre le petit-déjeuner, sont des choses ordinaires du quotidien que tout le monde fait, tout m’est devenu d’un seul coup banal[2].

Tôt ou tard, nous nous apercevons tous que nous ne sommes pas aussi exceptionnels que nous le pensions. C’est une expérience inévitable et plus ou moins douloureuse. Et nous avons chacun notre propre quotidien. Mais nous ne désespérons pas tous face à une telle vie et nous ne devenons pas forcément mélancoliques. Qu’est-ce qui fait la différence entre un quotidien répétitif et un quotidien non répétitif ? Il nous semble que c’est une attitude envers la vie différente qui détermine ces deux aspects.

Il y a une façon de vivre qui consiste à faire le travail qui nous est attribué sans penser à pourquoi nous le faisons. Comme si la succession des jours n’était concrètement qu’une suite monotone. Cela fait naître l’ennui. D’un autre côté, bien que d’apparence l’on semble vivre la même succession du temps, si l’on peut donner un sens à celle-ci par nos propres actions, le quotidien ne devient alors plus ennuyeux. On pourrait dire que la mélancolie du quotidien est une maladie de ceux qui sont tombés dans la passivité totale. Ils ont abandonné l’idée de créer. Ils ne font qu’attendre l’extra-ordinaire[3]. Haruhi crée bien le groupe S.O.S. et fait des « investigations en ville » les jours où il n’y a pas école, mais peut-on appeler « action » le fait de rechercher vaguement « des choses originales (qui ne sont pas normales) » et « des choses intéressantes » ?

Nous pouvons citer l’exemple de Flaubert parmi les auteurs qui ont exprimé la mélancolie sous les traits de l’ennui : Emma Bovary rêve comme Haruhi d’une vie originale. Emma ne peut supporter la banalité de sa réalité précisément parce qu’elle rêve de possibilités de vie telles qu’elles apparaissent dans le monde romanesque de Walter Scott, auteur qu’elle affectionne.

Cependant, elle n’a pas la possibilité de choisir d’emprunter ces voies par elle-même, et chaque relation adultère est pour elle un nouvel espoir de parvenir à quitter sa réalité qui la dégoûte. Finalement, Emma la rêveuse se retrouve prise au piège par des problèmes si ordinaires d’infidélités et de dettes, et se suicide.

Pour Haruhi en revanche, l’extraordinaire apparait sous la forme de géants (l’incarnation de son irritation) qui se battent dans une autre dimension. À la grande différence d’Emma, son conflit intérieur entre « l’espoir qu’existent des extra-terrestres, des hommes du futur et des hommes aux pouvoirs surnaturels » et « le discours sensé qui exclu l’existence de ces êtres-là », mais aussi avec la mélancolie mêlée de désillusion qu’elle-même n’est pas un être spécial, s’arrête avec le bref baiser échangé avec Kyon. Nous n’allons pas jusqu’à savoir si l’action de Kyon est qualifiable d’amour ou non. Mais comme le dit Kundera, l’amour est l’un des « remèdes habituels contre notre propre misère[4] » et il est possible de trouver un « sentiment d’être élu[5] » dans la relation amoureuse. Ainsi, la relation amoureuse n’apaise-t-elle pas certaines souffrances en lien avec la banalité de nos propres vies ? Kundera dit que l’amour n’est pas un cadeau que l’on reçoit comme si de rien n’était, et qu’être aimé sans avoir la moindre qualité est annonciateur d’un véritable amour. En excluant la petite enfance où l’on reçoit l’amour gratuit et sans limites de sa mère, seul l’amour entre deux êtres à cette force singulière de rendre quelqu’un différent des autres, et d’en faire un être spécial. Il ne faut pas oublier certains détails qui font penser que Haruhi a un sentiment amoureux envers Kyon. Dès avant que Kyon et Haruhi ne soient emprisonnés dans la nouvelle dimension qu’a créée l’irritation de Haruhi, Haruhi était mécontente de voir Kyon et Asahina Mikuru (l’une des membres du groupe SOS) qui s’amusaient ensemble. Le matin suivant, c’est-à-dire le jour après le baiser salvateur, Haruhi noue ses cheveux pourtant encore trop courts en une queue de cheval pour répondre à la demande de Kyon qui a un faible pour les queues de cheval.

Le sauvetage du monde par le baiser que Kyon donne à Haruhi est présenté comme un « dénouement téléphoné ». Kyon se sent gêné de jouer ce rôle du prince dans des contes de fées. On pourrait voir dans ce choix de fin l’affection de l’auteur pour son héroïne, Haruhi. Flaubert lui ne peint pas le sauvetage d’Emma par son mari Charles, banal médecin de campagne. Son regard découpe froidement la vie d’un homme et d’une femme ordinaires de la campagne. Cette différence apparait également dans la narration.

Tandis que le narrateur dans Madame Bovary est extradiégétique, et décrit les personnages et leurs actions à la troisième personne, dans La Mélancolie de Suzumiya Haruhi, le narrateur est intradiégétique. Kyon, le narrateur, est présent dans l’histoire et partage l’aventure avec Haruhi et d’autres personnages. Il raconte à la première personne «je », depuis le présent, ce qu’il a déjà vécu, ce qui s’est déjà passé, et surtout les comportements excentriques de Haruhi.

Selon Jean Rousset, ce type de narration est efficace lorsque l’on veut décrire un être exceptionnel. Vues à partir du point de vue d’un homme banal, l’extravagance, l’étrangeté, ou l’excellence de la personne observée se remarquent avec plus d’impact.

Kyon est un lycéen raisonnable qui partage les avis du plus grand commun diviseur. Bien qu’attiré évidemment par un monde extraordinaire peuplé d’extra-terrestres, d‘hommes venus du futur et d’hommes aux pouvoirs surnaturels, il sait très bien qu’un tel monde n’existe pas[6]. Il se fait des amis comme tous les autres lycéens, observe les adultes d’un regard désillusionné, et s’amuse plus ou moins dans sa vie de lycéen. Sa vie est extrêmement banale et monotone. Mais contrairement à Haruhi, il n’attend plus « la rencontre avec l’extraordinaire[7] ». C’est dans la vie ordinaire de Kyon que Haruhi apparait en tant qu’être extraordinaire. Haruhi, qui est une anormalité pour Kyon, s’ennuie du quotidien, et de là commence la recherche de l’extraordinaire. C’est Kyon qui raconte cette aventure. Est-ce que ce serait aller trop loin que de trouver dans cette composition la relation entre l’auteur et la fiction ? C’est-à-dire de voir la présence de l’auteur dans le narrateur Kyon et de voir Haruhi comme l’incarnation de la fiction ?

En effet, pour un lycéen, Kyon a un air d’un adulte. Et pour un narrateur intradiégétique, il se comporte comme un narrateur-auteur extradiégétique : il explique les situations, il donne son avis, et il fait aussi des digressions. Pour le dire plus concrètement, il ressemble au narrateur mystérieux de « Chibi Maruko-chan » ou de « Sergent Keroro ». On ne le voit pas dans l’écran, mais il apparait soudainement, laissant quelques mots avant de disparaitre.

La méthode de raconter les événements passés avec une certaine distance est adéquate pour l’observation. Ainsi, on croirait voir à travers Kyon, le narrateur qui observe Haruhi, l’auteur qui crée la fiction, un monde hors du quotidien, et les lecteurs eux-mêmes qui se divertissent en lisant. La situation de Kyon qui observe d’un air désabusé le déroulement tout en participant à l’aventure est similaire à la situation des lecteurs qui, en regardant les anime dans leur chambre, s’étonnent et commentent à voix haute tout seul devant l’écran.

Lorsque le lecteur découvre la relation entre Haruhi et Kyon au fil de la narration, il découvre aussi sa propre image en tant que consommateur de subculture. C’est, semble-t-il, ce mécanisme de parodie de la réalité ou de métafiction qui a contribué au succès particulier de ce light novel.

L’« extraordinaire » de Haruhi est raconté par la voix sans illusions de Kyon. Ce dernier a abandonné l’idée d’espérer en l’original, vit la vie qui s’étend devant ses yeux, et même lorsque l’extraordinaire se fait réalité, il souhaite en lui-même que tout redevienne « normal ». Comme si cela allait de soi. Il ne veut pas se perdre dans la fiction, et adopte l’attitude passive de celui qui s’en amuse de l’extérieur. C’est aussi l’attitude du spectateur de la « société du spectacle » contemporaine, qui attend que quelque chose d’unique surgisse dans le monde, et se satisfait d’avoir constaté sa possibilité d’existence. Mais la consommation de cette fiction à l’attitude désillusionnée est précisément l’essence de la subculture, et un élément qui fait de La Mélancolie de Suzumiya Haruhi un light novel.

L’auteur et les lecteurs (que suppose l’auteur) partagent la même vision : la fuite de la réalité par l’œuvre de fiction ne fonctionne plus. Même si la fiction est appréciée, on peut voir la mélancolie du quotidien calme et sans vicissitudes d’aujourd’hui dans cette attitude passive, qui refuse de se faire entrainer et se plait à rester dans le quotidien, sans la moindre intention ou le moindre geste destiné à en sortir. Peut-être la véritable mélancolie de Haruhi n’a pas pour cause l’irritation vis-à-vis de son propre quotidien et de sa propre vie, mais l’irritation vis-à-vis d’un mode de vie où les événements sont consommés au travers de modèles et de signes, c’est-à-dire par rapport à la vie telle qu’elle est décrite dans les light novels, sans aucune confrontation sérieuse avec le quotidien. Tant qu’on s’amusera d’un monde sauvé par un baiser au travers de « dénouements téléphonés », le light novel ne connaitra pas la crise, et la mélancolie de Haruhi continuera.

 


[1] Ferdinando Pessoa, Le Livre de l’intranquilité, traduit du portugais par François Laye, Christian Bourgois éditeur, 1988, p. 187.[↑]

[2] Nagaru Tanigawa, La Mélancolie de Suzumiya Haruhi, Kadokawa, Coll. Sneaker Bunko, 2003, p. 226.[↑]

[3] La mélancolie du quotidien dont il est question ici n’a rien à voir avec la vision occidentale de la mélancolie en tant que source de l’inspiration créatrice, ou bien en tant que trait caractérisant le « véritable artiste ».[↑]

[4] Milan Kundera, Le Livre du rire et de l’oubli, Gallimard, coll. « folio  », 1985, p. 200.[↑]

[5] Milan Kundera, La Lenteur , Gallimard, coll. « folio », p.63-64. Kundera définit ainsi le fait d’être élu : « être élu est une notion théologique qui veut dire : sans aucun mérite, par un verdict surnaturel, par une volonté libre, sinon capricieuse, de Dieu, on est choisi pour quelque chose d’exceptionnel et d’extraordinaire. C’est dans cette conviction que les saints ont puisé la force de supporter les plus atroces supplices. Les notions théologiques se reflètent, telle leur propre parodie, dans la trivialité de nos vies ».[↑]

[6] La Mélancolie de Suzumiya Haruhi, p. 7.[↑]

[7] Ibid. ,p. 37.[↑]

Expérience des lieux de culte au Japon: objectivation du temps et de l’espace dans la nature.

 Ouverture aux autres, retour à des valeurs, facilitation des rapports au spirituel, regain d’énergie, expérience sportive et originale, perte de poids, protection de la nature sont les arguments mis en valeur par les institutions religieuses proposant une nouvelle forme de loisir: «l’expérience d’un jour» (ichinichi taiken 一日体験) de pratiques physiques et spirituelles dans la nature. Celle-ci fait échos au phénomène de tourisme vert tel que connu en France entre le milieu des années 80 et la fin des années 90. La nature est rendue attractive pour sa capacité à assouvir les besoins ou les attentes corporels et spirituels des populations urbaines. Il s’agit d’un ré-étalonnage de ce que le cadre définit par la nature, sous couvert d’une bonne pratique (définit par les instances locales) doit rendre comme bienfaits aux touristes pressés par le temps. Cette question amène à présenter succinctement une conception culturelle du temps et de l’espace dans son rapport à l’environnement naturel au Japon. Parce qu’aussi, temps et espace ordonnent le contenu de l’expérience, il s’agira de rendre visible la fusion de trois éléments essentiels à l’agir dans la culture japonaise : le moment, le lieu, la forme.

L’offre des institutions.

La notion « d’expérience d’un jour » peut être au Japon attachée à de nombreuses activités. Poterie, cuisine, yoga, zazen, visites, composition musicale, florale, manipulations de bonsaïs, exécution de modèles alimentaires en résines… Il s’agit de rendre visible aux sens les éléments essentiels de telle ou telle pratique (1). La plus représentative de ces activités est celle qui amène les jeunes touristes de passage à Kyôto, à se vêtir des atours traditionnels d’une dame de compagnie (geiko 芸妓) ou d’un sabreur de l’époque médiéval. A la clé, séances photo et déambulation dans les quartiers typiques de la ville. Ces services proposent littéralement une « métamorphose » (henshin 変身), une mise en situation physique qui donne une profondeur empirique à l’activité menée. Qu’elles soient culturelles ou matérielles, ces expériences sont soumises à une seule règle : leur réalisation dans une durée courte et définie. On parle « d’une journée », mais la durée proposée varie d’une vingtaine de minutes à deux ou trois jours d’activités. Il s’agit simplement de marquer la valeur évènementielle de l’expérience (2).

Le tourisme intérieur du Japon est des plus actifs et les Japonais sont les premiers consommateurs de leurs propres infrastructures (3). Un intérêt constant est porté sur les produits culturels locaux et le folklore a toujours su rassembler les foules.

Selon un rapport du mois de juillet 2002 de l’Organisation de Coopération et de Développement Economiques, la part du tourisme intérieur au Japon était de 2,2% du PIB, soit un secteur aussi important que la construction automobile (2,3% du PIB). Les dépenses du Ministère de l’Aménagement du territoire sont donc en conséquence, avec un ratio dépenses liées au tourisme intérieur/ dépenses liées au tourisme étranger de 93,8% (dépense qui s’élevait en 2000 à 180 milliards USD)(4). En 2001, ce même ministère a rédigé un « Guide du développement local fondé sur le tourisme ». Il s’agit alors de gérer les ressources du secteur touristique de manière intégrée, en faisant participer à sa promotion les acteurs locaux. Cela en passe également par la fixation et la valorisation d’éléments culturels territoriaux. Les institutions religieuses, souvent garantes de l’espace spirituel figuré dans la nature, ont tôt fait de s’impliquer dans cette politique et le service « d’expérience d’un jour » n’en est qu’une facette.

Ainsi l’exemple du Daiei-ji de la ville de Niigata qui propose, au choix, de participer à la pratique du zen assis en présence des moines, de passer une journée de travail quotidien au temple, ou d’organiser des séminaires d’entreprise autour de leurs pratiques.

Le monastère de l’Enman-in de la ville d’Ootsu permet de passer deux jours et une nuit dans la peau d’un moine ou d’une nonne. Habillé de l’uniforme du religieux, l’expérience permet de vivre une journée de lectures, de prosternations et de récitations.

Mêmes offres pour le Gyokuzô-in, sur la montagne Shigisan dans la préfecture de Nara, qui rajoute à cela la possibilité de profiter d’une cérémonie du thé et d’un repas typique du régime restrictif, mais purifiant, des moines. À cette occasion est projeté un film reprenant les faits et légendes marquants du monastère, lieu qui compte pour le pèlerinage des dix-huit hauts lieux principaux de l’école Shingon.

Principalement actifs dans cette pratique sont les temples et sanctuaires qui se revendiquent d’un mouvement tout particulier du modèle syncrétique du fait religieux au Japon. Il s’agit de la « voie d’obtention de pouvoir par la pratique [d’ascèses en montagne] », shugendô 修験道. La pratique du shugendô, de tradition laïque, repose sur un ancien culte des montagnes (sangaku-shinkô 山岳信仰, dès avant le VIe siècle), qui voit en ces lieux un espace au sein duquel s’expriment, sous forme matérielle comme immatérielle, des forces transcendantales. Ce mouvement verra sa structure se solidifier par l’apport des écoles du bouddhisme ésotérique Tendai et Shingon à partir du IXe siècle. Le pratiquant du shugendô, le shugenja ou yamabushi  (« celui qui repose en montagne »), entre dans ces montagnes afin de se mortifier dans les rites et de “renaître” purifié, révélé à sa nature intérieure de bouddha à travers laquelle il en vient à maitriser une magie bénéfique. Fortement ritualiste, ce mouvement s’attache particulièrement aux valeurs de l’expérience, du corps et de la transmission directe. Leur rapport à l’environnement naturel, d’autant plus fort en cette période de questionnements écologiques, et leur attachement aux traditions populaires en font des agents particulièrement actifs pour le tourisme local. Les lieux dans lesquels s’inscrit ce mouvement sont donc souvent riches d’un environnement particulièrement attractif pour le tourisme : nature généreuse, localité active, culture ancrée dans la tradition.

L’exemple du Tenkô-ji, dans la région montagneuse de la ville de Musashiitsuka, à l’ouest de Tôkyô est particulièrement parlant. Ouvert aux femmes,(5) aux mineurs, aux individus comme aux groupes, le temple propose sur un minimum de deux ou trois jours des activités qui engagent le corps et l’esprit : méditation et respiration abdominale, vocalisation, entretien des allées, exercices en cours d’eau ou sous les cascades, sermons, pérégrinations, copie de sûtras, tout cela sous l’habit blanc du novice. Des activités qui:

« réforment l’être, permettent le retour à un « moi » originel, décuplent le « vrai moi», renforcent l’esprit, éliminent le stress, purifient le corps, amènent à surmonter ses problèmes, transforment la perception, permettent aux compétences naturelles de s’épanouir, aident les défenses naturelles, permettent de se découvrir, donne force à sa propre indépendance, entretiennent l’amitié, amènent à un profond relâchement, apaisent l’esprit, et bien d’autres choses »(6).

Des bienfaits liés au développement personnel qui résonnent en échos de ce que le tourisme vert revendique depuis longtemps déjà pour les pratiques en extérieur. Et l’assurance aussi, de se voir assister dans ses gestes par les moines et pratiquants qui font figure d’autorité.

Le Kinpusen-ji, dans la préfecture de Nara, ouvre également ses activités aux néophytes entre le mois de mai et le mois d’octobre. Différents programmes sont proposés à la journée, ou sur trois jours de pratiques. On y fait démonstration de certaines performances comme « l’abandon du corps » (shasingyô 捨身行, autrement appelé nozoki ou nishinozoki 西の覗き), qui consiste à pendre le participant par les pieds au bord d’une paroi rocheuse, l’ascension de sommets à plusieurs centaines de mètres de dénivelés, la récitation de formules mystiques, des rituels de purifications par le feu (goma 護摩). Pour les enfants, il est proposé durant l’été « trois jours dans la peau d’un moine ». Séances de zazen, copie de sûtras, présentation des yamabushi, feu de camp sont au programme.

Le Kongôhô-ji lui, met particulièrement en valeur dans ses programmes l’attachement à la nature. Implanté dans le parc national Aso Kujû, dans le centre de l’île de Kyûshû, il propose à ses visiteurs:

« [d’] apaiser leur corps et leur esprit, et de mettre l’accent sur des pratiques réutilisables dans la vie de tous les jours. (…) D’aider à ce que tous, dans la continuité de cette expérience,  saisissent l’occasion de s’affranchir des doutes et des souffrances et donnent une orientation positive à leur vie. »(7).

Ces revendications s’accompagnent sur leur site de graphiques maison indiquant, selon une enquête interne, le caractère bénéfique de leurs services. Un vocabulaire, des démonstrations, qui rappellent que ces institutions religieuses s’adressent à un public très large, aux demandes très diverses, dans une tentative d’ouverture vers des pratiques détachées de tout prosélytisme direct. Et celles-ci ont quelques succès populaires, donc économiques, qui n’engagent pas que les instances religieuses en question, mais aussi les pratiques touristiques telles qu’elles se déclinent actuellement. Elles se situent dans une logique de l’agir caractéristique de la culture japonaise qui font échos aux valeurs fondamentales de l’expérience telle qu’elle peut s’épanouir dans le cadre de la nature.

Expérience du temps.

Au Japon, ou le temps long est écarté au profit du temps cyclique, l’environnement naturel sur lequel se projette la concordance des saisons est la représentation du mouvement régulier du temps(8). Concevoir le changement des saisons, c’est concevoir la brièveté du temps présent et les transformations cycliques qui s’y opèrent(9). Ce n’est alors plus la durée qui est importante, ce sont les moments. Le temps bref, mais reconductible, ravive sa matérialité dans cette société traditionnellement agricole à travers l’instantané des saisons(10). Ce temps, qui s’est vu conférer une subtilité nouvelle par la culture aristocratique de Heian (794-1185), se définit par un ensemble de moments qui, observés les uns après les autres, fondent un rythme éprouvé par l’homme qui se comprend dans les mêmes cycles(11). que ceux de la nature. Watsuji Tetsurô,(12) se référant à Heidegger, comprend cette forme de caractérisation à travers la nature comme un renvoi au temps. Exister en tant qu’identité, c’est « ex-sister », se trouver à l’extérieur, donner à voir, sortir, se révéler dans un milieu. C’est un lien de réciprocité entre le sens commun et l’environnement naturel, car la perception subjective n’est en rien une perception isolée.

Dans ce cadre, il semble aisé d’assimiler aux révolutions des saisons les évènements qui parcourent, dans une relative linéarité, l’existence humaine. Ou, dans l’exposition du temps par la nature, de trouver ce qui peut ramener à soi. À travers cette expérience concrète du temps on finit par appréhender son identité, une identité mouvante(13). Les chaleurs estivales font échos a la fête des Morts (période d’Obon entre le 13 juillet et le 15 aout), tout à la fois période de nostalgie des ancêtres et des vacances passées à la campagne ; la « pluie » de cerisier (fubuki 吹雪, avril) ramène aux émotions volatiles d’une rentrée scolaire ; les feuilles rougies de l’automne rappellent aux parents que leurs enfants grandissent ( fête de 3, 5 et 7 ans, shichigosan 七五三, 15 novembre), les fêtes de fin d’année (Nouvel An) donnent cadre à l’unité familiale(14). En somme, le phénomène des saisons permet de se relativiser par rapport aux attributs du temps, d’en rendre le sens « chronique » jusqu’à marquer d’une ponctuation les évènements culturels. C’est-à-dire, donner le tempo de l’action sociale et culturelle. Au point que la règle ontologique dans la production de haïkus de se reporter aux saisons ne semble toujours pas incongrue aux Japonais de nos contemporains. Car s’il existe bien un art qui revendique la référence à la nature, c’est le haïku.

À la suite du mouvement que connut le haikai, verset court d’ouverture aux poèmes liés, le haïku gagne son indépendance et en vient à faire autorité au début du XXe siècle. À l’exemple de Masaoka Shiki, puis de Takahama Kyoshi,(15) l’auteur peut être amené à dérouler une atmosphère par l’allusion aux saisons(16). A cet usage, il est fait référence aux « mots de saisons », kigo 季語, qui suivent une classification scrupuleuse. Un almanach poétique, saijiki 歳時記,(17) se charge de classer par catégories un grand nombre de mots rattachés aux particularités d’une saison.

Pour exemple, wakaba, jeunes feuilles, positionne le lecteur/auditeur en situation du printemps. Kingyô, poisson rouge, fait retentir l’été. Nadeshiko, l’œillet, donne forme à l’automne. Et kanbare, le ciel dégagé par temps froids, nous plonge dans l’hiver. Le haïku trouve alors sa réalité dans le moment qu’il tente de rendre. Un moment rien de moins qu’objectif, arraché à toute spiritualité zeniste, qui projette le lecteur, ou/et l’auditeur, dans une définition physique, et donc sensible, du temps. Souvent d’ailleurs, l’auteur, qui peut demeurer anonyme pour l’auditoire, fait suivre son poème des circonstances ou origines de son inspiration, dépassant alors tout débordement d’interprétations. La caractérisation du moment dans le haïku, par la sensation vive qu’il transmet, donne bien l’impression que le moment « a été »(18). Le temps dans lequel s’inscrit l’homme est rendu ferme par le recours formel à la description de la nature. En lisant, en écoutant un haïku, on sait toujours dire quand et où on est. On peut saisir le moment, l’occasion qui donne formellement corps à l’action.

Expérience de l’espace.

Si la nature permet un rapport au temps en ce qu’elle est son substrat, elle reste aussi, dans sa définition d’espace, pleinement formelle. Elle rend compte de l’environnement physique proche de l’homme. Cet espace, s’il est hiérarchisé, car soumis aux représentations (de l’ordinaire à l’extraordinaire), n’est en rien « sacralisé » dans un besoin de l’arracher à la vie quotidienne, ou d’en empêcher l’expérience. Au contraire, c’est l’effet du religieux qui souvent l’a rendu à l’homme (kaisan 開山)(19) lorsque, insoumise, la nature avait été repoussée aux confins de la société (takai他界). Et si la population a pu se tenir en retrait, la nature n’a jamais été ni un objet vu comme hors de portée, ni même un objet préservé.

L’environnement naturel agissant, s’étant pendant longtemps imposé avec fracas à la population japonaise, a mis du temps à être observé avec confiance. Qui peut oublier, sans se laisser pleinement aller au déterminisme, que le Japon est une terre sur laquelle la nature est des plus actives : séismes, inondations, tsunamis, renforçant les perceptions courtes et cycliques du temps d’un peuple dont les maisons ont longtemps étaient faites pour se soumettre à la force destructrice de ces événements.

Aujourd’hui, les rapports directs à la nature se sont, dans une certaine mesure, apaisés. Lointaine héritière d’une tradition que l’on peut faire remonter à l’époque Heian, la pratique récréative en montagne est issue du plaisir que procurent les saisons (observation des fleurs de cerisiers au printemps, du brocard des forêts en automne, de la beauté apaisante de la neige en hiver). Ces sorties sont restées des amusements profanes, bien qu’a toujours perduré un lien spirituel à la nature que l’on peut retrouver notamment dans les choix toponymiques (utamakura 歌枕). Ces sorties furent néanmoins, pour une grande partie de la population, limitées à l’horizon proche dessiné par la montagne, car les sommets étaient encore craints pour leur accueil des puissances supérieures ou en tant que repos de l’esprit des défunts. S’y rendre était un choix que n’étaient prêts à assumer que ceux capables d’amadouer les forces en présence. Il s’agissait alors des mystiques religieux, des ascètes magiciens, ou des courageux en quête de richesses matérielles (bois, céramique, plantes médicinales, minerais).

D’autres, encouragés par les légendes sur Kôbô Daishi (Kûkai, 774-845), moine illustre et fondateur de l’école ésotérique Shingon, se sont engagés (et s’engagent encore) sous la forme d’une population mixte sur le chemin, par exemple, des 88 temples du Shikoku,(20)couverts du vêtement blanc et armés du bâton de pèlerin. Leur visée : obtenir satisfaction de leurs désirs spirituels comme matériels, auprès d’Ô Daishi-san(21).

Nombre d’écrits de Kûkai amènent leurs lecteurs à appréhender alors la nature dans son ensemble comme l’expression du bouddha cosmique Dainichi (Mahāvairocana) et à se représenter les phénomènes qui composent ce monde comme une actualisation de sa présence. Les montagnes, les eaux, les forêts, les vents sont, dans leurs couleurs, dans leurs mouvements, dans leurs bruits autant de marques de sa présence ou de son enseignement. On peut en cela citer aussi le principe, cher à l’école Tendai et Kegon, de l’essence de bouddha en toutes choses ,(22) qui amène à une compréhension universaliste, dans son double sens philosophique et religieux, du monde qui nous entoure. Tous les objets sont liés dans la perspective d’une réalisation commune de l’état de bouddha. Ainsi, en tous lieux propices aux échanges avec des êtres supérieurs, peut-on être soi-même touché par un état de grâce.

Mais la nature même, bien qu’elle puisse passer pour incompréhensible, fushigi 不思議, n’est en rien surnaturelle. Elle conserve, de fait, une valeur extrêmement pragmatique, car elle reste comprise dans la même sphère que l’homme, et sensible à son action(23).

Importance de la forme.

Au moyen-âge, puis surtout à l’époque des Tokugawa (17ème siècle), période de développement économique, le pèlerinage se défait de ses atours sacerdotaux pour s’ouvrir à une population plus variée. Les voies de communication sont améliorées et la multiplication des auberges, des relais, ainsi que l’entretien des tracés contribue fortement à encourager les moins austères des croyants à se lancer sur les routes. Cette appropriation de la nature par l’environnement social est rendue par toute une littérature de voyage qui se développe alors. Dans celle-ci, prévaut des textes récréatifs (michiyuki-bun 道行文) qui, si dans leur composition peuvent encore être considérés comme mâtinés des légendes bouddhiques, décrivent des voyages fondamentalement laïques, dans lesquels la rhétorique est servie par la célébration des lieux, l’apport d’anecdotes et une poésie élégiaque(24).

A notre époque, l’exercice du pèlerinage continue de faire des émules, car encore adouci par l’usage du « touring », longues randonnées en car, ou l’implantation de téléphériques. L’implicite religieux traduit par le terme de « pèlerinage », n’est alors plus aussi vivace qu’on pourrait l’imaginer. Car, il n’est plus question de dire que c’est l’unique adhésion à une religion qui amène les Japonais à s’intéresser à des lieux ou à des activités dits spirituels.

Au Japon, les religions sont loin d’être tenues en odeur de sainteté. Le bouddhisme, dont l’image sombre est attachée à la mort, ne charme plus comme il le fait en nos terres. Le shintô, longtemps l’outil du nationalisme, reste l’héritier des angoisses liées à la guerre. Les nouvelles religions, posées comme manipulatrices et trop impliquées dans la vie politique, n’inspirent pas confiance. On ne se revendique pas comme religieux au Japon, et cela ne date pas d’hier.

Une étude menée par le Ministère de l’Éducation (25) montre qu’en 1958, 35% de la population se présente comme «portant des croyances religieuses». En 1968, c’est 31%. En 1978, 34%. En 1983, 32%. En 1988, Nishiyama Shigeru diffuse une étude auprès des jeunes de 363 universités, dont 92% se présente comme ne désirant pas rejoindre une religion organisée, malgré l’intérêt proclamé pour le fait religieux(26).

Car la valeur sociale et culturelle du « spirituel » reste importante. Elle est vectrice de normes. On se déplace en famille, entre amis, dans des lieux attachés à telles ou telles activités ponctuelles qui font autorités : première visite au temple (hatsumôde 初詣, dès le 1er janvier), fête des enfants (kodomo no hi 子供の日, 5 mai), festival de Vega et Altaïr (tanabata 七夕, 7 juillet/aout) ou fête du printemps (setsubun 節分, 3 février). On se rassure aussi sur son identité culturelle en respectant la fête des Morts et les vœux aux anciens, en agissant au mieux dans les lieux consacrés (offrandes, plaquettes votives, divinations omikuji お御籤). On cherche à combler un besoin immédiat, à répondre à un désir (vœux, amulettes, dons, office privé). Rien qui ne nécessite pourtant un ancrage dans la Foi d’une religion. Car majorités des actions spirituelles au Japon se basent, pourrait-on dire, sur la démarche volontaire de l’agir et sur l’étiquette, la forme, qui n’est plus simplement vectrice de sens, comme le symbole, mais qui est aussi créatrice de sens dans le maillage social. C’est ainsi que, se comprenant par référence dans une circonstance, un environnement, on se tient prêt à agir. L’antécédent, qu’il soit connaissance ou action, se charge de rassurer sur la forme à utiliser.

Pourtant, cette action n’est pas toujours motivée par une perspective de réalisation déterminée (pour soi ou pour les autres). Espace et temps se retrouvent alors pour établir l’à-propos d’une situation à laquelle il faut savoir répondre. C’est là la fonction la plus établie de « la forme », celle qui soumet. Le terme de sekkaku 折角, littéralement « l’angle plié », qui signifie « en circonstance », dans lequel est contenue la perception du temps et de l’espace, semble rendre le plus fidèlement cette situation(27). Parce que je suis en ce moment en ce lieu, il est de circonstance d’agir ainsi. C’est un « maintenant » désinhibé du présent, car il n’est pas conçu comme un « instant », une unité fixée dans le temps, et libérée du passé, car elle nie toutes délibérations préalables. Sekkaku dakara, shashin o torimashô, « profitons » d’être ici, en ce moment, pour prendre une photo. Se comprendre et agir en circonstance de la situation, sekkaku, amène à répondre, dans les formes, à une attente d’un « maintenant » plus ou moins long. Même si, dans le mouvement actuel d’individualisme revendiqué, il est de plus en plus difficile d’aller contre les volontés personnelles et d’imposer un regard de la société sur le choix d’agir ou non des individus, le concept de sekkaku est encore le marqueur fort d’un « bien agir » donné.

L’expérience du temps et de l’espace donne corps à l’activité créatrice du moi qui est elle-même assujettie aux formes imposées par l’interprétation que l’on fait de soi et des autres. Voilà dans quel cadre je construis mon identité (temps et espace, matérialisé par l’environnement, en l’occurrence, naturel) et dans quelle limite celle-ci peut s’exprimer (comment je me vois, comme je pense que les autres me voient)(28). Ainsi plongé dans un contexte spirituel (pratiques culturelles en contact avec des instances religieuses) le visiteur peut induire un comportement lié à une situation. Se rapportant à une définition de soi, de son environnement, et du moment qui ensemble donnent forme à une action, il va donner une valeur à son expérience et la revendiquer comme telle.

Fixation de l’expérience.

Les visiteurs, touristes, curieux, s’inscrivant dans le cadre d’une action momentanée, ne sont pour la plupart nullement motivée par une appartenance à une communauté de pensée. Encouragés par un objectif à atteindre ou par l’adhésion à des circonstances, il sont en état d’agir dans un environnement temporel et physique favorablement constitué. Un espace, un temps, un cadre formel qui leur fournit les outils nécessaire à une auto-appréciation. Conscients bien souvent de la notion de service conditionnée par le cadre touristique, certains réagissent ensuite sur les réseaux sociaux pour déterminer la qualité de leur expérience. Une façon aussi de se redéfinir aux yeux des autres, et de contribuer, par retour de son expérience, à la définition d’une forme. Une lecture des blogs, tweets, commentaires disponibles sur l’internet permet d’en visualiser les termes généraux.  Le plus souvent, il y est fait référence à la nature du lieu (“terres sublimes”, seichi 聖地, “lieux consacrés”, reizan 霊山, “Nature”, daishizen 大自然), au ressentit qui y est attaché (“paysage superbe”, zekkei 絶景, “inexplicable”, fushigi  不思議, “qui concentre l’énergie”, power spot パワースポット, “d’où résulte une force”, energy エネルギー) et à la capacité des personnes a se réévaluer par rapport à celui-ci ( “s’apaiser”, ochitsuku 落ち着く, “prendre confiance”, shinrai 信頼, “se purifier”, kiyomeru 清める, “souffrir”, kurushii 苦しい, “être enjoué”, asobikibun 遊び気分, “prendre conscience”, kizuku 気づく). Un article du journal Mainichi du 27 novembre 2010, édition locale, a recueilli les impressions de touristes s’étant rendu dans les montagnes de Yudono, dans la province de Yamagata, pour y expérimenter la pratique du shugendô: “j’ai ressenti que mon corps, usé par le quotidien, avait fini par se crisper”; “j’ai pu me rendre compte de l’immensité, de la vivacité et de la beauté de la nature”; “j’ai pu reprendre le contrôle de mon corps”; “ce n’est pas quelque chose que l’on ressent avec la tête, c’est quelque chose qu’on expérimente dans son corps”; “il n’y a rien à raconter, il suffit de regarder [la nature]”.

Au mois d’avril 2013, la petite ville de Kanda (nord du département de Fukuoka), obtenait le rapport de son office du tourisme tendant d’assurer des activités pour les quelques 193 000 visiteurs qui traversent chaque année sa commune. Résultat, la formation de 18 guides touristiques et l’aménagement des voies de communication avec le sanctuaire du Tôgaku-ji dans la montagne de Shira-yama. A la clé, la mise en place de tours organisés et la possibilité de faire l’expérience de la vie des yamabushi, actifs en cette région.

 


(1) On se réfèrera au site internet développé pour la ville de Tôkyô pour saisir toutes les richesses de ce principe appliqué au tourisme : http://www.gotokyo.org/en/tourists/attractions/attraction/experience.html

Plus modestement, mais avec une variété tout aussi impressionnante, les activités proposées par une galerie marchande de la petite ville de Hachimantai dans la préfecture d’Iwate (en japonais) : http://www.hachimantaishi.com/taiken(retour au texte1)

(2) Ce principe peut être amené à sortir du cadre touristique lorsque certains établissements proposent d’intégrer, pour une journée, leur quotidien. Sortes de portes ouvertes améliorées, c’est l’occasion pour des personnes extérieures de s’intégrer au fonctionnement du lieu. C’est le cas pour l’université de Nanzan (Nanzan Daigaku, campus de Nagoya et Seto) qui propose à tout un chacun de faire l’expérience d’une journée dans la peau d’un de leurs étudiants. On suit quelques cours, on profite des services du campus et on teste la qualité de la cantine. À l’initiative de l’université des arts plastiques de Kyôto (Kyôto Zôkei geijutsu Daigaku), un mouvement de promotion des universités des arts a été engagé dans tout le pays à l’intention des lycéens et de leurs parents. Ils reprennent en cela la formule « d’expérience d’un jour » et intègrent dans leurs activités de probables futurs étudiants, entre mars et juin.(retour au texte2)

(3) Malgré une baisse de l’activité touristique intérieure depuis 1998 d’après le Ministère des Transports et du Tourisme au Japon, du fait d’une récession économique et de la baisse de la consommation individuelle.(retour au texte3)

(4) Le rapport indique pour comparaison le ratio en France (64,4%) ou encore aux États-Unis (79,1%), soit une dépense moins importante dans ces deux pays. Graphique 1 en annexe de l’« Examen des politiques nationales du tourisme au Japon », OCDE, juillet 2002.(retour au texte4)

(5) C’est important de le noter, car ces pratiques ascétiques en montagnes sont restées, jusqu’en mars 1872, défendues aux femmes (nyonin kinsei 女人禁制). Aujourd’hui encore, certaines confréries comme à Ushiroyama dans la préfecture d’Okayama, refusent la présence des femmes sur les « terres spirituelles », reizan 霊山(retour au texte5)

(6) http://www.tenkouji.jp/te-syugyou.html Le 30 juin 2013. Traduction personnelle.(retour au texte6)

(7) http://kongouhouji.or.jp/taiken/taikenindex.html Le 30 juin 2013. Traduction personnelle.(retour au texte7)

(8) Non pas que le temps linéaire qu’on assimilerait plus volontiers au temps historique, ou au temps individuel n’existe pas au Japon. La diffusion de chronologies, que l’on trouve déjà dans les volumes deux et trois du Kojiki en 720, en est l’exemple le plus concret. De même, on ne saurait ignorer le temps universel de la vie, comprenant un début et une fin. Mais celui-ci ne fait pas grand cas de la conception sociale du temps au Japon et de son rappel régulier à la nature. Pour une histoire complète des relations au temps au Japon, se référer à Katô Shûichi, Le temps et l’espace dans la culture japonaise, Editions du CNRS, Paris 2009.(retour au texte8)

(9) Le temps cyclique, s’il se perpétue dans une durée, indéfinie du reste, n’a pourtant rien d’une répétition. Ces cycles ne sont pas une redite de moments passés, mais une réactualisation de moments présents. Ils sont donc soumis aux transformations conjecturales de l’expérience, même si infimes. Ainsi parlait le moine Dôgen (1200-1253) (essais titré Uji, dans le Shôbôgenzô): « Comme je suis ici et maintenant, le temps ne peut pas être séparé de moi. Si le temps n’a pas la forme de venir et aller, le moment où j’escalade une montagne est le présent éternel ». Seizô Ohe, Temps, temporalité et liberté, traduit de l’anglais in Le temps et les philosophies, sous la direction de Paul Ricoeur. Pages 83 à 91. Payot, Presses de l’UNESCO, Paris 1978.(retour au texte9)

(10) Laurence Caillet, Fêtes et rites des quatre saisons au Japon, POF, Paris 1981.(retour au texte10)

(11) Contrairement à Shûichi Katô (ibid. p.33), je pense qu’il est tout à fait possible de se représenter un temps cyclique long autrement qu’en faisant appel à la ligne droite dont le concept rend difficilement visible la notion de « moments ». En prenant la perspective d’un tunnel qui se dessinerait en spirales, et considérant que l’observateur qui se tient au temps présent fait face à l’ouverture de ce tunnel, le temps passé en est figuré dans les profondeurs, de moins en moins distinctes, tandis que le temps futur reste indéterminé, dans le dos de l’observateur. Un temps qui ne serait donc limité par aucune eschatologie, et dont les spirales marquent la répétition de moments et le processus qui nous y amène. En effet, ni le temps bouddhique, qui ne comprend ni fin ni début, ni le temps mythique shinto, qui ne définit pas précisément un « commencement », ne permettent de remplacer le temps cyclique au profit du temps linéaire.(retour au texte11)

(12) Watsuji Tetsurô, Fûdo, le milieu humain, traduction d’ Augustin Berque, Editions du CNRS, Paris 2011.(retour au texte12)

(13) Je détourne pour cela le concept « d’entente propre », jiko ryôkai 自己了解, développé par Watsuji Tetsurô, ibid. p.44. Concept qui se comprend dans le milieu, ou écoumène, et qui rend compte à la fois du temps et de l’espace.(retour au texte13)

(14) Au Japon, Noël n’est pas valorisé comme une fête familiale. En revanche, le Nouvel An rapproche traditionnellement les membres de la famille, notamment autour des premiers repas (osechi ryôri 御節料理).(retour au texte14)

(15) Qui développera l’esprit du kachô fûei花鳥諷詠, une technique de composition objective qui fait la part belle aux expressions de la nature (oiseaux, fleurs,…).(retour au texte15)

(16) Les contraintes formelles liées à la métrique (17 syllabes) et à l’usage d’une esthétique descriptive sont le fait de Matsuo Bashô (1644-1694).(retour au texte16)

(17) Appelé aussi kiyose 季寄せ. On peut citer le Shin saijiki, le nouveau saijiki 『新歳時記』de Takahama Kiyoshi, composé en 1934 et pensé pour correspondre au calendrier grégorien qui est venu remplacer le calendrier lunaire en 1873.(retour au texte17)

(18) Roland Barthes, La préparation du roman, 1 et 2, p.116.(retour au texte18)

(19) Cette action vise à maitriser l’espace grâce à la production de marques religieuses: temples, sanctuaires, torii. Et rendre compte du rapport apaisé entre hommes et divinités. Il ne s’agit pas spécifiquement d’imposer une distinction entre telles ou telle autorité religieuse, car le fait religieux au Japon est issu d’une tradition syncrétique. Il ne s’agit pas non plus de circonscrire des espaces sacrés ou d’interrompre l’espace profane. Aucune Loi religieuse n’impose la non-intrusion du séculier dans un espace sacré. Les barrières, quand elles existent, sont à destination de l’impur. Nombreuses sont celles qui reconnaissent par contre des zones douanières. Ces espaces relèvent alors d’une mise en conditions d’accueil des divinités (principe de « présence divine », kannabi神名備). C’est-à-dire un périmètre dans lequel maximiser les relations aux êtres supérieurs. Il existe quelques variantes sur le processus « d’ouverture » d’une montagne, mais la plus visible est celle consistant en une invitation lancée par la divinité protectrice du lieu où l’interaction entre celle-ci et une figure religieuse reconnue. Dans cette rencontre intervient très souvent une troisième figure attachée au lieu, un chasseur ou un animal. Celui-ci se fait alors l’intermédiaire profane de la rencontre en le moine et la divinité et guide le premier au sommet de la montagne. Ici, la divinité donne sa bénédiction au moine qui promet de toujours reconnaitre l’autorité de cette dernière. A cet exemple, le Hikosan-engi (『彦山縁起』Antécédents du mont de Hiko, 701). On retrouve de nombreux festivals dans la préfecture de Nagano, qui, reprenant ces légendes, annoncent sous les formes les plus diverses l’ouverture de la saison de randonnée aux premiers jours du printemps : http://www.nagano-tabi.net/modules/feature/0202.html.(retour au texte19)

(20) Les temples-étapes sont sous l’autorité des écoles Shingon (majoritaire), Jishû (une branche du Jôdoshû), Rinzai et Sôtô (sectes Zen) ainsi que Tendai, le long d’un circuit de 1 400 kilomètres.(retour au texte20)

(21) Ian Reader, From Ascetism to the Package Tour: the Pilgrim’s Progress in Japan, Religion, volume 17, n°2, p.133-148.(retour au texte21)

(22) 山川草木悉皆成仏 ou 草木国土悉皆成仏 principe relevé notamment par Allan Georges Grapard, de l’Université de Californie, durant une conférence donnée en 2003 à l’occasion de la deuxième réunion plénière de l’Amicale Internationale des Religions à Ôsaka. Les institutions religieuses ce sont toujours attachées à configurer le lien entre nature et société. Elles s’engagent encore aujourd’hui à penser la question de la nature, surtout après les évènements de mars 2011. Je renvoie les japonophones à cette vidéo du Sommet Interreligieux pour la Paix qui s’est déroulé au mont Hiei en aout 2012, et qui introduit le discours du professeur Takeshi Umehara sur un retour au rapport homme-nature sur la base du principe religieux présenté plus haut (et particulièrement à partir de 21:35) : http://www.youtube.com/watch?v=3V1gYz9V-f4.(retour au texte22)

(23) Se référer à l’article « La notion d’un Autre-monde -Takai » sur cette même plateforme.(retour au texte23)

(24) Jacqueline Pigeot, Michiyuki-bun, poétique de l’itinéraire dans la littérature du Japon Ancien, G.-P. Maisonneuve et Larose, Paris 1982.(retour au texte24)

(25) Ian Reader, Religion in contemporary Japan, p6.(retour au texte25)

(26) Pour une observation plus récente du même phénomène, se référer à Jean-Michel Butel, Les Religions au Japon-synthèse, article disponible en ligne : http://www.academia.edu/578037/I._LES_GRANDS_SYSTEMES_RELIGIEUX_AU_JAPON_3.(retour au texte26)

(27) Ce terme relève aussi d’une notion « d’effort » dans la langue moderne : « en ayant pris la peine » comme dans : bien que tu aies pris la peine de t’y rendre, le restaurant était fermé, sekkaku itta noni resutoran ha shimatteita. Mais l’origine sémantique de ce mot proviendrais d’une anecdote du Gokansho 後漢書 , une chronique de la Chine des Han Postérieurs dits Orientaux (25-220, lors de l’époque des Trois Royaumes) compilée par l’érudit Hanyô (ch. Fan Ye 398-445). Le personnage de Kakutai (ch. ??, 128-169), surpris par la pluie, ramena un pan de sa coiffe au-dessus de son visage pour s’en protéger. Fait nouveau, il fut rapidement imité par la population. Il s’agit donc d’un geste spontané qui découle de conditions ambiantes, une lecture de la situation. Il est intéressant de noter que ce geste, originellement rare, a été emporté par la répétition jusqu’à être adopté en une sorte de norme.(retour au texte27)

(28) L’exercice du zen (ou zazen), revendiqué comme un entrainement pratique, cherche justement à libérer cette activité créatrice en développant autour de soi un « lieu de vide » (Seizô Ohe, ibid). Une transcendance du temps et de l’espace, afin de rétablir une souplesse intellectuelle rendue mécanique par la forme. Voir Suzuki Daisetsu, Living by Zen, Complete Works vol.1, Buddhist Society, Londres 1950.(retour au texte28)

Alexandre Goy

Doctorant à l'Université de Strasbourg. Domaine de recherche: Histoire du bouddhisme et ethnologie du Japon. Sujet de thèse: Shugendô et pratiques rituelles. Directrice de thèse: Sakae Murakami-Giroux.

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